“五四”事件中暴力行为再反思（下）
四、暴力毕竟是暴力
“五四”事件中的暴力行为显现了政治诉求与法律秩序以及日常道德秩序的强烈冲撞。这里说的法律秩序，意思是当追求一个无可争辩的、所有人都认可的目的而对别人造成伤害时，是否应该受到惩罚；这里所说的日常的道德秩序是，一个纵然是罪大恶极、侵犯共同体根本利益的人，他的人格与身体是否仍然是不可侵犯的，他不仅应该免于伤害，具有与众人同样的尊严，而且有权要求人们对他予以尊重。对于这些问题，人权话语虽然有助于阐述清楚，但对于这些问题的理解，也许只要在常识的层面进行阐释就足够了。
“五四”运动只是一个表达强烈政治诉求的公民行动而已。无论是示威游行还是其特殊的政治要求，都只是平常的公民行动。政治的诉求不过是被理论化的或者处于表达或言说状态的，围绕公共决定的那些假定、主张、见解而已。而在任何社会，一个被掩盖的事实是：这些诉求的坚硬性与深刻性远没有达到它们的持有者所坚持的那种程度。就“五四”运动而言，学生的政治诉求包含相关联的三项：第一，巴黎和会涉及德国在华利益的那些条款不能签字；第二，袁世凯当政时曹汝霖、章宗祥、陆宗舆签订的“二十一条”必须废除；第三，这三个人因为与日本签订条约而应该受到惩罚。因此，“五四”运动抗议者的政治诉求涉及民族的主权与尊严，因此涉及民族的最高利益。但纵然如此，不管是巴黎和会还是“二十一条”，涉及的仍然是一个合法政府的外交政策。就山东问题来说，曹氏签字还是拒不签字都有可以说得通的道理。兵临城下时选择割地求和还是决一死战，甚至投降；是暂时退让以图卧薪尝胆谋东山再起，还是举种族的力量宁为玉碎不为瓦全，这两种选择虽然都极端艰难，但在人类几千年的文明史中，却也只能算是“家常便饭”。虽然给予失败者的选择是那么少，条件是那样的苛刻，但历史学家和政治家都会发现，不同的选择各自有着都可以说得通的道理，甚至都可以进行基于共同体立场的政治推理。这没有什么高深的理论，而似乎只是需要承认或对之加以认知的“存在状况”而已。弱国或战败国的外交使节，在投降书上签名的政治家处于劣势甚至付出生命代价，这也是人类历史上太常见的现象。作为一种政治决定，签字与拒不签字都有政治上可以说得通的道理，它完全是相对的、有条件的。在政治决定可以公开讨论的地方（如古代希腊人和罗马人那里），这两种选择并没有高下之分；从历史的角度看，没有一方可以说完全占据论辩上的优势。
虽然承认这样的事实并做出这样的梳理，时至今日都略显勉强。但这样的梳理，不是在为当时所有人都认为是坏的乃至不可理喻的选择辩护，而是为这样一个道理辩护，即和约的签订或拒绝签订、妥协或血战到底，以及其他的选择，作为共同体的决定都是可能的。正如中国历史的经验所证明的，在几乎任何一次与外族的武力相遇中，主战与主和都是两种基本的选择。主战派或血战到底派——有人出于对汉族的伟大信念，认为作为文明之中心的中华民族，如果不是朝中出现坏人，是不可能被挫败的——占据着道义上的优势，这的确是共同体遇到的巨大难题。在主战与主和两种对立选择中，并没有一种是绝对正确的——如果正确意味着最终把难题解决的话（经验地看，共同体保持团结、一致对外，比因为政见而分裂更加明智、更加有助于走出困境）。如果不承认这种现实，不容许对困境的客观性和选择的开放性进行分析，用绝对的正确或错误来定义某一个决定，那么就会受一种残酷的宿命论支配，以至无法对历史的经验做出有益的反省；除了印证干巴巴的教条外，历史的丰富意义之源也会关闭。19世纪中期以降，面对中国人遇到的困局，正如血战到底决一死战是一些人的选择一样，妥协也是另一些人的选择。“五四”运动的抗议者提出了三条政治要求，在一个相对宽容的环境下，还可以有另外的甚至是相反的政治诉求，它们都有展示自己的资格。也许可以说，那些被斥为卖国的方法（接受和约本身），同样也是共同体为走出困境而进行的努力。{35}
政治诉求通过集体的抗议行动获得力量，赢得支持，政治主张的持有者不需要对自己的主张持保留态度，他倾向于放大自己的要求，认为这是走出困境或解决问题的唯一方案，他也可以借用传统给予的任何资源来支持自己的主张。这样，政治才是有力的，甚至是充满活力的。通过集体的示威行动提出政治要求或抗议政府决定，这是现代政治最重要的特征之一，甚至可以说，结社基础上的示威构成了现代基本的政治秩序之一。然而法律的秩序是不能突破的，虽然政治的要求可能包括废除法律或法律秩序，有的示威者也许会认为政治的秩序高于法律秩序；但从公民社会得以成立的最一般的条件来看，法律秩序应该高于或优先于政治秩序。法律的职能是维持秩序，把政治要求保持在和平的言论或辩论的层面。纵然不存在一种牢固确立的宪政框架，也应该接受法律的秩序优先于或者高于政治的秩序，否则，有着互相冲突的政治要求的群体很容易陷入混战状态。纵然合法的政府不存在，临时政府要做的首要事情仍是维持治安、建立法律秩序。因此，从常识的角度看，“五四”游行者以非常强硬的方式提出自己的政治主张，对政策的制定者进行了强烈的攻讦，但他们并不具有突破法律底线实施暴力行为的合法依据。
近代以来，政治抗议要么指向政府的具体政策，要么指向政府的组建方式甚至政府的存在本身。在前一种情况下，受到质疑的是政策；在后一种情况下，受到质疑的是政府本身的合法性。让政府的某位官员退出职位，或者让最重要的官员集体退出职位，或者要求政府的产生方式本身发生变化等，这些都可能成为政治诉求。在后一种情况下，必须考察政府的构成本身。举一个简单的例子：抗议者可以要求徐世昌解除曹汝霖等人的职务（或者要求他辞职），这也许只要求徐世昌做决定就行了；抗议者也可以要求徐大总统本人及其全部内阁成员下台，在法律的框架下让议会启动弹劾程序并进行重新选举，这些都是可以接受的、现成的方案。或者，也可以要求扩大议会的基础，要求改变总统与议会的权力关系等。倘若假以时日，这些要求都可以在和平的也是法律的秩序下进行。但是如果一个人或一群人提出这样的要求：把所有的程序与机构放在一边，只要取而代之；而之所以如此，乃是因为他们的主张如此正确，乃至完全可以超越法律的秩序，这显然是非理性或极端主义的看法。对于持有这种看法的人，他们需要思考的也许是何为和平的公民秩序，而不是对于目前困境他有什么最佳方案。
即使提出根本改组政府构成方式（而不是政府的组成人员）的见解，提出的仍然是一个法律问题。认为政府组成人员做了坏事而得出政府是坏的政府，进而认为政府的组织原则也是坏的，持这种看法的人质疑的仍然是法律的秩序。但当一个人做出这样的质疑时，笔者倾向于认为，他在对所谓的公法，即政治权威的范围、产生原则及产生程序提出质疑；他可能是想论证，规定着政府权威及其产生的整个一套法律都是坏的或者是错的，因此都是恶法，是没有执行的必要的。“五四”运动中具有第一流才智的人，往往也会得出这样的断言。但是很明显，假定他们的论证是成立的，现存政治秩序的法律是应该废除的，但是，如何废除并以怎样的一套法律代替，这仍然是一个法律问题，它在某种程度上需要民意的支持。而这种支持必然是可以衡量的。但是如果认为此时此地进行抗议的那些人就是民意的代表，他们的要求就是最好的法律，他们说政府如何构成就应该如何构成，那么这不是在说理，而是在诉诸强制。其结果必然是谁在战斗中获胜，谁就是民意与良法的代表。这是成王败寇、改朝换代的观念，而不是公民理论。
除了特定政府的特定政策（如“二十一条”）是法律，规定政府构成的方式是法律以外，还有另外一种法律，就是规定社会生活中的个体之间不得相互伤害的法律。如果前一套法律得不到维持，和平的秩序就会不存在，政治力量就会为争夺权力进行残酷斗争，社会将处于战争状态；如果后一套法律得不到维持，社会就会处于野蛮状态并危及文明本身。奇怪的是，虽然使用不同的语言（道德的、实证法的、宗教的、自然法或政治的等等），这后一类法律具有最强烈的延续性和普适性。
“五四”时期不少希望通过直接行动来改变中国命运进而改变政治生活的人，对政治却抱持着一种非常简单化甚至幼稚的观点，也可以说他们很少从政治的角度思考问题。因此，他们的见解多半是情绪的表达，而不是理性的论证。在他们看来，巴黎和会的不平等协议是对共同体的巨大侮辱，而且一个共同体和一个人一样，如果这种侮辱都能接受，活着已然失去意义。因此，他们认为需要举全国之力决一死战。激愤者进而得出这样的结论：投降与卖国的人或者政府，是没有合法性可言的，现在为了民族的尊严甚至生存，人民要直接行动了。
在宪法明文规定公民有结社、示威权的地方（不管这种法定权利的真正实现还需要多长时间）举行游行示威，乃是公民或人民——有权对国家的事务表达看法、有权让权威部门和公众做出回应的人民——的三种呈现方式之一。第一种方式是通过投票产生官员；第二种方式是在基本上是中立的媒体或论坛上理性地论证自己的意见或反驳别人的意见，即人们所说的言论自由；第三种就是以请愿、示威的方式向政府施加压力，以更加激烈的方式表达自己的立场（特别是政治要求）。这三种方式也许可以称作宪政制度下人民或公民保证自己始终在场的方式。在每一种方式中，显然都有某种规则。在示威这种大规模的群体事件中，暴力或者非理性的行为几乎无法根除。但纵然在这种场合，政治权利与法律责任也是可以清楚分辨的。示威应该先告知其基本诉求与游行路线，告知其诉求主要是吸引更多的同情者参加，告知游行线路是为了尽可能避免对正常生活造成干扰，让不愿被打扰的人可以绕道而行。游行是道义与善意的展示，也是责任的展示，而不仅仅是不满情绪的发泄。这才是人民的直接出现，也可以说是陈独秀所说的人民的直接行动。但这种行动只能在言论的层面进行，并始终是在言论中进行的。在公民政治中，直接行动止于示威游行，社会制裁止于批评，这就是界线。超过界线必然形成权利的滥用。
政治表达是权利，因此游行示威是权利，但是在集体行动中，任何人同时也是一个个体，参加游行的人并不是在执行某种公务，他必须也只需要为自己的行动负责。也就是说，如果他打了侮辱人格的横幅，那打横幅的人需要承担侵犯人格权的法律责任；那些因情绪失去控制而损坏财产，对别人的身体造成伤害的人需要承担伤害责任。当游行者殴打与纵火时，常识与法律都告诉人们，他不是在行使他的政治权利（他通过示威的途径强烈地表达政治喜好的权利仍然是神圣的，不会因为他做了坏事而被剥夺），而是在做一件违法的事情，因此理应受到法律的惩处；他也应该坦然地接受这种惩处，以体现他是一个能够对自己的行动承担责任的公民。依同样的道理，以善良意志（出发点或初衷是好的）或以更大更高的理由为具体的犯罪行为开脱，这是对公共领域与私人领域、政治权利与法律责任的混淆。从这个角度来看，所有以学生本意爱国来为学生求情的人，从某种程度上都侮辱了学生：把他们当作是无法为自己的行为负责的人，当作无法分清政治与法律的人，一个理性没有发育成熟的人。同样，所有以“爱国无错”的理由为自己的暴行开脱的学生，都犯了同样的错误。这样一种分殊才会使政治或公共生活呈现一种文明的、体面的形态。既将示威权利、政治表达确立为公民不可剥夺的权利，又强化履行权利时的法律责任。这样一种对政治秩序的理解，可能的确远离“五四”运动中许多精英人物的思考范围。
法律秩序是对作为社会存在的人的最低限度的要求，一个人可以求之于社会的最后防线，倘若这个要求得不到实现，那么他即使不能退出社会，也将坚决地退回私人世界；倘若这个要求得不到实现，公共生活对于坦率地持有自己独特立场的人，将会类似于灾难。的确，让政治的诉求严厉地限制于法律的秩序之下，让法律的秩序高于政治的秩序，对于理想主义者而言，似乎是难以接受的。历史似乎因此而失去被大幅度提升的机会。然而，似乎只有这样，才可以既保持政治运动的洞见，又保证和平的秩序。除此以外几乎无法再想象什么叫作政治文明或文明的政治。采取暴力的方式，不管它有多大政治上的必要性或道德上的纯洁性，在不文明的或双方都放弃文明方式的情况下，受到危及的乃是政治表达本身。这也许是现代中国历史最重要的教训之一。实际上，政府比革命者想象得要灵活得多，政府并没有固定不变的本质，它仅以政策作为自己的存在，而甚至包括政府构成原则的那些政策，也是可以随着环境与时人的意愿而改变的。如果近代史的一个教训是不诉诸毁灭性的暴力，新的秩序就无法建立的话，那么20世纪晚期的历史提供的同样教训是：说理或辩论——示威与和平的请愿只是辩论的自然延伸——所得到的变革不比革命造成的变革小，它的代价更小因此更有价值。
在“五四”运动的众多重要人物看来，一个没有被表达但却深藏于心的想法是：北洋军阀政府是无正义或合法性可言的。它根本就处于不合法的状态，它和前清政府一样，是卖国的、镇压革命的政府。这样一种对政府的深刻敌意，这样一种企图摧毁现存秩序、用理想的秩序取而代之的冲动，几乎同等程度地存在于当时的自由主义者、社会主义者、保守主义者的心目中。事实上，政府只是一种社会生活正常进行的必要装置，它几乎不可能从绝对的意义或性质的善与恶上进行界定。对于清朝政府的大多数子民来说，清朝政府和北洋政府并不是必须推翻、打倒的；只有对于孙中山、李大钊、陈独秀及以后的革命者而言，清朝政府和以后的北洋政府才是根本不合法、应该被推翻的。这里有一个逻辑，隐含着两种不同的对于政治的看法。对于常识论者来说，政府不过意味着机构、官员和政策，它并没有固定的本质，它也无法在所有人都可以接受的意义上说应不应该推翻。而且，历史已经告诉我们，政府的形式或者其治理社会的习惯，是与我们或一个共同体的长期生活习惯相关联的，那种用一个全新的理想来要求政府的人，除了不断革命以外别无它法。直至今日，一些人仍然继续着这种思考：只有在基本的制度发生变化，历史完成那“惊心的一跳”以后，才能与这个终极的合法政府以及它的组成人员心平气和地展开建设性对话。政府只与政策的产出相关，与它代表某个阶层的利益并无本质关联。只有在非常有限的事情上而不是在所有的事情上，从经验上进行分析才似乎显得与某个阶级、某个利益团体有关，而在涉及主权等方面，政府是不得不站在全体人民的立场上的。
“五四”是人的尊严、自由、个性这些观念觉醒的时期，当时的大学教授与学生，尤其是作为新思想大本营的北京诸大学的教授与学生，更是这种新观念的体现者。“五四”事件因把新观念从课堂讨论、书斋思索传播到了民众，从而形成了对人的尊严与自由学说的某种检验。然而，这种检验的结果是：尊严与尊重远远没有普及到所有人身上。卖国者是无尊严可言的，尊重与尊严只能给予同“五四”新文化者见解一致的人。这是一种没有被明言或理论化，而且如果被明言也经不起理性检验的行动逻辑。当赵家楼的火光升起，章宗祥被痛打时，关于人的尊严与自由的承诺也被击破。陆征祥、曹汝霖、章宗祥、陆宗舆之类，在救国难题的破解上可能因为情势所迫，不得不代表共同体做出在民众看来极端可耻但在他们看来可能是无奈的决定；甚至可以说他们在最终目标上也是为了民族尊严的重建与中华文化的崛起。他们与“五四”人在观念与行动的极端对立中产生了死结，然而，近三十年的法律实践至少在条文上为这个死结的化解提供了方案，一个超越“五四”理想的答案是：把人格的尊严，把对一个人身体的尊重扩展到所有人身上，特别扩展到我们的敌人或罪犯身上。我们不仅不可以以私人的身份对被视为罪犯的人实施惩罚，{36}而且纵然以国家工作人员的身份执行国家意志时，也不可以对他们采取不人道的做法——虐待犯人或动用私刑。这样的观念，不是在为当时所有人都认为是坏的、绝对无法接受的选择辩护，而是为这样一个道理辩护：纵然是做出了错误选择的人，纵然是十恶不赦的人，在对他们进行恰如其分的惩罚与谴责以后，他们仍然顽固地保有与其他所有人一道拥有的东西——作为一个人在人身与人格上所拥有的尊严。这种尊严是人类共同存在的最后纽带，这个纽带一旦被摧毁，人性将会受到质疑，人们对理想与文明的追求，甚至那些永远与时间、环境相关联的政治正确性本身都将显得毫无价值。
【注释】
{35}陆征祥作为巴黎和会的中国总代表和外交总长，开始时主张在和约上有条件签字，因为协议的内容还有结束领事裁判权和庚子赔款诸项，他也担心日后与德国交涉会更加麻烦。他显然是把签字与拒绝签字当作合法政府的一个外交决定来看的，虽然他知道若签字他就必然背上“卖国”的千古骂名。关于中国代表在和会上的抗争及失败，顾维钧有详细的叙述，参见顾维钧：《顾维钧回忆录》第1册，中国社会科学院近代史所译，北京：中华书局1983年版，第182 ～ 214页。
{36}在这个情况下，无疑是“叛国罪”。这个在古代西方特别严重的罪名，在中国法律中并不存在。这在一定程度上使中国的法院不可能像古代罗马法庭那样对一个签订“卖国”条约的官员进行起诉，当然他们也就不可能得到与控诉同样有力甚至力量更大的辩护。
作者：胡传胜，江苏省社会科学院《学海》编辑部
《开放时代》2010年第8期
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