“异化”这个概念，凝聚和释放了最大的政治能量

为什么没有春风吹拂大地——八十年代人道主义论战（下）

　　（续前）三、物的价值与人的价值

　　在排除了人的视野和价值的视野之后，胡乔木文中的“历史”变成一个“不以人的意志为转移”的客观过程，变成一个在生产力牵引下的神秘演进，因而从总体上看它是“向前，是进步”，即使有“历史的曲折和歧途”。但是该文并没有进一步指出哪些属于“曲折”，凭什么尺度断定某些是“歧途”？在离开了“人”的羁绊之后，这样的历史便一路高歌了：“从原始社会到奴隶制社会”，被看做“人类社会的一个巨大的进步，是生产力有一个很大的发展的结果，它标志着人类摆脱了蒙昧和野蛮的阶段，而步入了文明的大门，从此才开始了人类的文明史”；而“马克思和恩格斯是资本主义制度罪恶的最彻底的批判者，但是他们在《共产党宣言》中仍然明确指出：‘资本主义在历史上起过非常革命的作用。’至于共产主义之代替资本主义，更是意味着人类生产力和社会关系的伟大进步”。[19]

　　胡文中的这段话可以看做实证主义的“历史唯物主义”的一个典范，其中的关键字一是“生产力”、二是“发展”、三是“进步”，标榜的都是物质力量的胜利，并将这种胜利看做是“历史的凯旋”。强调“衡量历史进步的尺度只能是生产和生产方式的发展”，如此彻底排除了任何其他的衡量历史进步的尺度，比如社会的公平与正义，实际上完全丧失了马克思主义的批判精神。文革期间批判刘少奇的一条主要罪状是所谓“唯生产力论”，现在这个说法原原本本地回来了，彷佛它从来没有付过任何代价。

　　这听上去颇有些讽刺意味——一个物质条件尤其不发达的地区，如此强调“物”的角色，是一种奋起直追的要求吗？有这个因素，但不尽然。实际上，所谓“物”还担负着一个完全是它之外的重负，那就是作为权力“控制”的手段，作为维护现有权力的一种途径。就像福科所说的“权力”与“性”是一枚钱币的两面一样，在这里是“物”与“权力”是一枚钱币的正反两面。强调物质水准不高，于是就有理由单搞一套，有理由拒绝与世界同步，拒绝文化现代性的种种要求，尤其是在政治制度上实现宪政民主。个中逻辑是这样建立的：生产关系依附于生产力——社会关系依附于生产关系——国家权力依附于社会关系——人人依附于国家权力。如果生产力水平低下，那么其余一切便可以免谈或者少谈。

　　在整个讨论的不同阶段，王若水等人表述了不同的“人的价值”内涵。它最初的提出具有类似西方文艺复兴那样的冲动，是在经历了文革对于毛的“无限崇拜”、“无限忠于”的时期之后，人的意识的重新苏醒：“宗教星图中‘一切围绕着红太阳转’的亿万颗小星星一下子都恢复了它们本来的样子……人，原来是有自我创造性、自我目的、自我意识和自我尊严的活生生的宇宙主体。人又复活了。”[20]2006年年底刘军宁先生倡导文艺复兴，所呼唤释放的其实是从这时候开始寻找出口的能量。而另外有人比如刘宾雁，则不同意用“神性”来解释文革期间的一些做法，认为称呼其为“兽行泛滥”才更确切。1984年王若水挨批之后，在他反驳胡乔木文的文章中，进一步用接近“人权“的字眼来表述，尽管这个词当时还不可能出现：“特别是十年动乱，那更是蔑视人的价值，侵犯和践踏公民的人身自由和任何尊严。”

　　肯定人的生命安全、人身的独立与自由，此为“人的价值”的第一层含义。

　　人的价值”的第二层含义，与“劳动者”的基本权利有关。王若水在他1981年收进人民出版社那篇文章〈人是马克思主义的出发点〉中，有一个小标题鲜明提出：“要把劳动者当作人”，这显然是受了《手稿》中“劳动异化”说的影响，但是王若水将这个问题与社会主义中国现实联系了起来，这在当时是一个大胆的努力。他指出：“在我们社会主义国家，如果有人把工人看作是不足道的，生产指标才是一切，忘掉了人不是手段而是目的，忘掉了人不仅有劳动的需要还有提高物质生活和文化水准的需要，这不是违反了社会主义的人道主义原则吗？”[21]高尔泰也在文章中尖锐指出：“物的世界越是增值，人的世界就越是贬值。人民曾经一天艰苦劳动十七、八个小时而不能得到应有的报酬”。[22]其中涉及到劳动者应得的经济收入、文化及教育条件、自由支配的时间等，具体地呈现了人的价值的内涵，根本不像有些批评者所说的那样“抽象”、“空洞”。而恰恰是这些，胡乔木文并没有给予正面回应。

　　“人的价值”的第三层含义，指的是人在物质需要之上或者之外的那部分含义，包括人的“创造性活动”，“个性的全面发展”，它们是在马克思所运用的德国古典哲学及美学的范畴之内。高尔泰、丁学良都表述了类似的看法。丁学良有一篇才华横溢的文章便是：“马克思论共产主义的目的就是为了人的全面自由的发展”。王若水则尖锐指出，将人降到仅仅“物”的水准之上，正是马克思所批评的资本主义眼光：如果理解“共产主义社会就是‘要什么有什么’的社会，就是每个人都过百万富翁的物质生活，这是普遍存在的误解。它的错误不是把共产主义看得太高了；恰恰相反，是看得太低了，因为在这里使用的价值尺度，仍然是资本主义的尺度。” [23]

　　对于那些利用特权另搞一套“价值标准”的人，王若水更是予以痛斥：“有少数人倚仗特权，攫取不义之财，尽情地享受玩乐。这种人并不提什么‘人的价值’，但也很需要对他们进行‘人的价值’的教育。因为他们恰恰不知‘人的价值’为何物，而只知道物的价值、商品的价值、金钱的价值。”[24]说这样无遮无拦的话，王若水出局的命运是注定了的。同时也表明将王若水这样坚定纯洁的共产党员加以除名，这个党本身已经远远先于社会之前发生了自身的“颜色革命”。

　　对于“唯物主义”的耳朵来说，恐怕真的听不懂有关“人的价值”的表述，抑或他们已经有了一套有关价值的现成框架，既有理解使得他们根本无法进入王若水们所讨论的问题层次。胡乔木文中关于“人的价值”这部分，讨论了什么呢？它看起来完全文不对题——“在社会主义社会中，在个人和社会的关系上，人的价值包括两个方面，即，社会对个人的尊重和满足；个人对社会的责任和贡献。”[25]其中将有关“价值”的问题真真切切地看作了“个人”的问题，将所谓“价值实现”仅仅看作了个人的得失，个人的位置，个人的进帐，如何实现个人的野心和满足，它所提供的不同答案是应该在“社会”当中，即在集体和“革命队伍”中来实现。无疑，那是他们这些意识形态官员们本身的个人晋级道路。他们先是控制、垄断了这个国家的权力资源及其他一切资源，然后说除此而外没有别的出路。这份体现了意识形态专家们“集体的智慧”的文本同时也表明——当理论家作为“个人”对于“社会”作出贡献时，对于社会和个人双方来说，很难说是在做着一件有“价值”的事情。 谁来替这份文本中的逻辑混乱负责？

　　严格来说，这并不是一场真正意义上的争论，因为双方所处的位置和发言权不是平等的。这不仅表现在权力更大的一方可以随时将你的声音取消，而且还在于——有些话只有对方能够说，他能这样说而你不能接他的茬，即使他说的是实情，你也不能说自己就是那样。比如邓力群可以说王若水的意见不是“一个学术问题、理论问题”，而是一个“政治问题”，这句话其实是对的，但是王若水本人不能接着他的话，说自己的出发点确实是“政治的”，因为“政治问题”是不容讨论的。运用“政治”这个词的权利，掌握在拥有更大权力的人们手中。同样比如胡乔木与邓力群称“人道主义”的提法为“抽象”，称目前的讨论“对当前的现象完全不提，或提得片面，只讲一点点”，对此，王若水是这样表达他的困惑的：“我弄不清楚胡乔木的思维逻辑。他说“抽象地‘谈论人道主义会引导人们反对社会主义，那么具体地谈论社会主义社会中的违反人道主义现象不是更会如此吗？”[26]今后的人们在阅读王若水的那些文字时，一定要记住这一点，他处于一个“马憋腿”的位置上，他有许多话含在嘴里不能够说出来。不认清压迫性的权力关系在背后所起的作用，仅仅从字面上来了解，是无法了解这些先驱者的艰难处境、理论上的洞见以及非凡勇气的。

　　“异化”凸显政治维度

　　所有这些讨论，都与马克思那本薄薄的早期手稿有关，“异化”问题更是如此。如此“怪”的名词能够进入当时人们视野，甚至上了报纸，只有在那个反思的年代才有可能。在这个外表晦涩的表达之中，凝聚和释放了最大的政治能量。

　　对王若水来说，这是来自六十年代的一个小小“遗产”。早在六十年代初期批判“苏修”人道主义时，由周扬牵头包括王若水等人奉命写一份小册子，题目叫《批判人道主义》。王若水被分派写作“异化”及“人性”这两章。结果小册子没有完成。1963年10月26日周扬在中国科学院哲学社会科学部（即后来的“社科院”前身）部委员会扩大会议上的报告中，用到了“异化”这个词。周扬的这个讲话是经过毛泽东审阅的[27]，王若水后来说毛本人曾经对这个词表示赞赏，指的应该是这一次。

　　待“思想解放的春风”乍起，王若水便于1979年第一期《外国哲学史研究集刊》发表了他六十年代对于异化问题的“旧稿”〈关于“异化”的概念〉，引起很大反响。1980年他应邀到社科院研究生院新闻系演讲，有人递来条子问“异化”是什么意思，王若水所做的解释，引起人们很大兴味，这就形成了那篇文章〈谈谈异化问题〉，其中为怪名词“异化”所下的定义：“本来是自己创造的东西，或者自己做的事情，但是它发展的后果，成为一种异己的力量，超出了人们的控制，结果反过来支配自己，压制了自己”[28]，基本上成了关于“异化”一词的经典定义。「人自身的创造物反过来反对人自己」的说法，揭示了一个角度——“人自身”，此前为人们如此不熟悉。 这不仅是一个哲学上的“返身”和“反省”的表达；尤有进者，承认每个人都有他的“人自身”，意味着每个人都是对等的，即包含了一种平等诉求在内。它显然不同于突出家庭背景差异和隔阂的阶级斗争学说，更不同于少数特权阶层凌驾于别人的“人自身”之上，这个讯息被人们准确地捕捉到了。

　　当高尔泰构思写作那篇十分有影响的〈异化现象近观〉时，他仍然作为“带罪之身”在甘肃酒泉。这文章最初是以断断续续的笔记成形于1977年，1979年发表在中国社会科学院内部刊物《未定稿》，该刊主编林韦因发表此文被撤职。经过十几年非人生活的历练，高尔泰一上来便采取了现实政治的立场，而不是停留在学术讨论之中：“异化概念复杂的和能动的涵义，以及它在马克思思想发展过程中处于什么环节，是国际学术界意见分歧、聚讼纷纭的问题。我们在这里不是要探讨那一类问题，也不是要研究马克思思想的历史发展，而是要用马克思曾经使用过的那个异化概念，来分析我们自己的问题。”“一种实践的人道主义不会满足于对人的权利的思辨的承认，而是要致力于变革那些使人异化的现实的历史条件。” [29]王若水评价高尔泰的文章是“第一次指出中国社会主义社会有异化现象”[30]。同样直接从政治上来探讨异化问题的还有阮铭的〈从人的异化到人的解放〉[31]。直到今天，高尔泰《异化问题近观〉一文仍然没有失去其批判效应。文中指出“异化”现象种种，大多数后来越演越烈。那是因为他所揭示的社会基本结构并没有发生根本改变，构成社会整合力量的基本内核依旧如此。

　　其中最为刺痛意识形态官员的是“权力异化”、“政治异化”以及“权力拜物教”、“政治拜物教”的表述。文中直陈：“人民作为主人委托给自己的代表的权力，反过来变成了压迫和奴役自己的异己的力量。‘主人’变成了‘公仆’，‘公仆’变成了‘主人’。消除异化的原因，变成了异化现象的直接原因。这种颠倒是权力异化的典型形态，是对于马克思主义和社会主义的明显反动。”[32]在只允许打“死老虎”的情况下，高尔泰将矛头指向了林彪等人：“林彪、江青一伙利用他们所窃取的权力，在社会主义国家中形成了一个无形的国中之国。林彪、江青一伙通过层层控制，在他们力所能及的范围之内，建立了一个执行他们的‘镇压之权’的官僚机构。这个官僚机构在国家中形成了一个特殊的、闭关自守的集团，形成了一个和实在的社会主义国家并立的虚假的国家。它认为自己是国家存在的理由和目的。……在他们那里，国家本身的社会主义目的消失了，变成了林彪、江青一伙个人的目的，变成了他们称王称霸的资本和权势基础，或者变成了他们一伙升官发财的手段和上升的阶梯。”运用马克思批判中“商品拜物教”的提法，高尔泰将资本主义社会中的“资本”与“林彪、江青一伙”的“权力”相提并论，指出了“权力拜物教”的存在：“商品拜物教和货币拜物教在这里变成了权力拜物教。权力的世界越是增加价值，人的世界也就越是失掉价值。无数人死于非命，只当做‘交学费’，就是这种情况的最一般的表现。”（重号为原文中有，下同） 针对滥用国家的名义掀起宗教的狂热“三忠于”、“四无限”，高尔泰同样运用马克思的思路：“政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天”。他进而指出，这种对于国家的崇拜，是“政治拜物教”的体现。在当时，如果不用“异化”这样曲折复杂的语言，岂可能将相关意思表达出来，至少不能够表达得这样彻底？

　　在（社会主义社会）“权力异化”的条件下，人民的地位因此一落千丈：“抽象的人民成了神。而具体的人民，则被物化，成了供神的牺牲品。”高尔泰不仅关切劳动者的经济地位，也关切他们实际的政治身份、政治地位。“政治参与”当然谈不上，人民实际上被当作“虚无”，沦为实现统治者个人野心的工具：“直接以国家和阶级的名义，要求和迫使人民不断为他们作出牺牲。从而把每一个人变成了他们手中可以任意剥削、操纵的工具”。高尔泰称之为重新实行对于人民的私人“占有”：“以反对私有观念的名义进行的大规模的私有制占有运动”，具体做法则是通过“阶级斗争”：“把阶级斗争绝对化，不但扩大到每一个家庭，而且扩大到每一个人的内心，迫使每一个人都成为自己的敌人，反对自己，侮辱自己，密探似的跟踪自己的每一缕思想和每一个动作，不断地自我揭发，自我批判，连‘一闪一现’也不放过。他们的目的，就是要解除一切人的任何自卫的本能，迫使一切人为他们充当工具而牺牲”。换句话来说，即通过各式斗争，割断人民互相之间的联系，将每一个人变成垂直听命于“最高权力”的存在，作为“工具”，他们并无任何“当家作主”可言。

　　而对劳动者的贬抑，与抬高少数人的特权有关——前者越是低廉，后者越是穷奢极欲：“要求你吃大苦、耐大劳、要求你拼命的干，但是不给你足够的吃、足够的穿、足够的休息，还要你每天开会批判、斗争，深夜里不得睡眠。至于住宅拥挤、学校荒废、环境污染、家庭不得团聚之类，更是习以为常的现象。国家资金的节约，表现为劳动者人身材料的浪费，表现为一个和劳动者相异化、和劳动者绝对不相干的条件。而这同一个条件，也就是他们得以维持自己的统治，得以无限制的挥霍享受，得以不劳而获地过着穷奢极欲、荒淫无耻地生活的那个条件。”身处逆境中的高尔泰，显然模仿起了《手稿》中晦涩的文风和句式。

　　在此基础之上，高尔泰进一步提出“民主”的问题。与“唯生产力论”将“民主”仅仅看作发展生产力的手段不同，高尔泰进一步提出：“民主问题不仅仅是一个发展生产力的方法问题，民主也是发展生产力的目标。对于社会主义社会来说，这一点具有更加根本的意义。因为社会主义事业本身就是无产阶级和全体劳动人民共同的事业，在其中人的个性发展表现为社会运动的基础和目的，在其中‘每个人自由发展为一切人自由发展的条件’。”他强调了马克思所说的——“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”

　　胡乔木文中对于高尔泰的“政治异化”、“权力异化”倒是作出了回应，认为“将社会的公仆变为社会老爷”的说法，与“文化大革命的理论根据”——“无产阶级专政下继续革命”、“党内走资本主义道路的当权派”的提法“过于近似”。而胡的这种理解，是否意味着由四人帮篡夺来的“特权”，将回到原先的主人那里？胡文中关于“民主”的反驳，太可以立此存照了：“片面地崇拜民主、自治而否认集中、权威，认为民主本身就是集中，因而从根本上反对民主集中制，这大概是假定任何大小问题都可以通过群众投票，以便根据表决多数人的意见来解决吧。那么，群众将每日每时都生活在投票之中，并且群众必须人人是百科全书，对需要表决的任何问题都具有正确的理解和判断的能力，这种荒唐的‘民主’不但在今天不可能想像，就在遥远的将来也是难以想像的。”[33]只是因为群众不可能是“百科全书”，事情又过于麻烦，那么就可以从他们手中拿掉那张选票至今了！

　　比起高尔泰杂糅感性与激情的文字，王若水的表达则比较清晰。在根据演讲整理而成的那篇〈谈谈异化问题〉一文中，王若水提出社会主义社会存在着三种异化：思想上的异化、政治上的异化和经济上的异化。“思想上的异化”意味着“个人迷信，现代迷信”，当然是指在文革中发展到极点的对待毛泽东的迷信。他指出：“本来领袖是人民当中产生的，是人民抚育的。……宣传个人迷信的结果，领袖脱离了人民，这不是跟上帝一样了吗？”[34]“政治上的异化”意味着“权力异化”：“是人民给了领导以权力，给这个权力干什么？是要为人民服务。但这个权力一旦给出去之后，就有这种危险；可能有一部分人把这种权力不为人民服务，而为自己服务，结果由人民的公仆变成了人民的老爷。”身为党内知识份子，王若水也在考虑“党的异化”：“本来是受压迫的党，变成了执政的党，党的地位起了变化，就可能有脱离群众、脱离人民的危险，可能异化。”[35]“经济上的异化”其一是指不懂经济规律结果的“唯意志论”，花了很多钱不仅没有收益而且“还背了一个大包袱”，在这种情况下，人的干劲越大，就越是大吃苦头；其二指今天所说的环境问题，他提到在云南毁林开荒的做法，将森林烧掉要它的荒地，这样做“破坏了生态的平衡”；建立一个化工厂没有想到它“产生了污染，倒过来危害了人。”

　　“异化”无疑是一个诡异的表达，是以其自身逻辑还治其人之身的思路，它真正触痛了当权者和意识形态高官们的敏感神经。胡乔木文对“政治异化”、“权力异化”的反驳是：“完全违背了马克思主义的政治学说，歪曲了客观事实，同党、政府和人民的共同努力背道而驰” [36]。一大堆吓人的“帽子”扣过来，已经不存在摆事实、讲道理的任何空间。

　　结语

　　1980年王若水将环境问题作为异化问题而提出，再次有力地提示了在中国较早便存在着对于由国家主导的社会现代化的反思。在80年代末期的文章中，随着市场经济步伐的来临，王若水持续表达了这样的意思：“随着商品经济的发展，在人民的生活水准提高和人的独立性得到发展的同时，商品和金钱对人的奴役这种现象也发展了。”[37]没有任何证据表明，王若水重提人道主义，仅仅是对于资本主义的“继承”，是对待资本主义乐观精神的体现。相反，他首先继承了马克思对于资本主义的批判，从而进一步提出对于自己所处“社会主义社会”及其意识形态的批判：对于官僚特权集团的尖锐谴责，对于“无人身”的“历史进步”的深刻反思，对于“金钱拜物教”的警惕拒绝，尤其是对于劳动者悲惨无力的政治、经济处境的强烈抗议。他称马克思主义的人道主义思想为“实践的唯人主义”，它为“我们提供了一种价值标准和方法论，既可以用来批判资本主义，也可用来批判现实的社会主义。这种思想也使我们在一个充满权力异化和金钱异化的社会中，保持独立的人格，不致失去自我，不致看不到人的价值”[38]。

　　当前，这个由国家主持的“现代化”的面貌已经越来越清楚，它无法克服的痼疾在于缺乏一套有关现代社会的价值配置，拒绝有关现代社会必须具备价值理念的任何表述，因而被王若水、高尔泰们指出批评过的问题，后来以恶性繁殖的速度扩大与加深。可是，二十年来，人们对于当年的「异化」讨论的深意，不仅没有记取和延续，反而轻视和遗忘。在这个意义上，汪晖在他的大作〈当代中国的思想状况与现代性问题〉中对于这场讨论的看法，是一个清楚的例子。他简单地认为，讨论的分歧在于“空想社会主义与实用主义的社会主义的冲突”。可是如上文所述，称王若水一方之为“空想社会主义”，是没有根据的，并仅仅是胡乔木的语言。汪晖并且认为“它本身就是作为现代化的意识形态的马克思主义，因此几乎不可能对现代化和资本主义市场本身所产生的社会危机作出相应的分析和批判。在市场社会及其规则日益成为主导形态的中国语境中，以批判传统社会主义历史实践为主要目标的批判的社会主义已经衰亡。”[39]笔者的看法正好相反：不仅马克思的批判不应被这样简化，王若水等人反思的、批判的思想能量，迄今也还没有得到正当释放，他们所表达的价值维度，在今天既是市场化的也是权贵资本化的中国，仍然是迫切需要的。在这些维度的方向上，亟待进一步的努力，使之更加完善和完备，但是远远不能说已经丧失意义。所谓“现代性反思”，并不是等到这个词出现才开始的。否则，马克思主义也就谈不上是对于资本主义的批判了。就近取譬，如果我们不把自己的传统也看作是一种传统，就要走更多的弯路。

　　2007年6月5日

　　崔卫平，江苏盐城人，现为北京电影学院基础部教授，著有随笔、论文集《积极生活》、《正义之前》，并译介中－东欧80年代反对文化《哈威尔文集》等，目前主要从事中国当代电影研究与批评。

　　注释：

　　[19] 同3，第595页。

　　[20] 李鹏程〈四个现代化与人〉，见《人是马克思主义的出发点》人民出版社1981，第17页。

　　[21] 同上书，第10－11页。

　　[22] 高尔泰〈异化现象近观〉，同上书，第76页。

　　[23] 王若水〈关于马克思主义的人的哲学〉，《新华文摘》１９８６年第９期。

　　[24] 王若水〈我对人道主义问题的看法〉，见《为人道主义辩护》一书，第269页。

　　[25] 同3，第602页、603页。

　　[26]同上书，第51页。

　　[27]材料来源同14。

　　[28] 王若水〈谈谈异化问题〉，见《为人道主义辩护》一书，第191页。

　　[29] 高尔泰〈异化问题近观〉，见《人是马克思主义的出发点》，人民出版社1981，第72、73页。

　　[30] 同7，第23页。

　　[31] 《新时期》杂志1981年第一期。

　　[32] 此条及以下未特别表明的引文均来自高尔泰〈异化现象近观〉，见《人是马克思主义出发点》一书。

　　[33] 同4，第630页

　　[34] 此处与以下为特别表明出处的引文，均来自《为人道主义辩护一书》中〈谈谈异化问题〉。

　　[35] 《为人道主义辩护》，第194页。

　　[36] 同4，第629页。

　　[37] 同11。

　　[38] 王若水〈我的马克思主义观〉，见《北京之春》，纽约，１９９６年第１期（总第３２期）。

　　[39] 《天涯》杂志1998年第5期。

　　崔卫平，《思想》第6期《鄉土、本土、在地》2012-06-07