在理解与误解之间——由顾城之死所想到的（3）

胡平来稿


　　十九、倒过来的“第四十一”

　　离群索居，对爱情也不会是一桩美事。

　　当你和她相遇、相爱，你常常会以为，如果没有她，也就不会有这份爱。
其实不然。你和她的相遇本属偶然，你完全可能没遇上这一个她而遇上另一个
她；但你依然会去爱。爱情不是爱人的产物，爱人倒是爱情的产物。首先是你
有爱的欲望、爱的要求，它必定要给自己寻找倾注的对象。

　　爱是如此。恨呢？很可能也是如此。恨也是人固有的情感，它也要为自己
寻找倾注的对象。人有七情六欲，世呈五光十色。于是我们便可以爱所爱、恨
所恨、喜所喜、怒所怒、哀所哀、乐所乐。如果我们面临的对象少了几种，可
能我们的感情就会乱套。倘若这个世界没有了敌人，只怕我们便会憎恨原来的
友人；正如同我们的四周没有了友人，我们便会觉得那旧日的敌人也有几分可
爱。苏联小说《第四十一》讲的是两个敌人在孤岛上相爱的故事。那是否暗示
着，两个爱人，若长期地与他人隔绝而单独相处，也会生出厌恨呢？过去不少
人以为，仅仅由于人类分裂不同的阶级，所以社会才充满冲突；一旦阶级消灭
，人类社会便会达到永久的和谐。现在我们都知道这种看法靠不住。阶级很难
消灭。而且，除了阶级的分别外，还有宗教的分别、文化的分别、语言的分别
、种族的分别，它们都可能构成彼此冲突的原因。一位美国议员讲过一句俏皮
话：“即便有一天，全人类都是相同的人种、相同的宗教、相同的语言、相同
的肤色，我也会在中午前想出另一个偏见出来”。这句话是不是真有几分道理
呢？

　　每一对热恋中的情侣大概都有过这样的幻想：远离社会、远离人群、甚至
远离亲友，两人终日厮守，沉浸于爱的海洋，无尽无休，直到地老天荒。经验
证明，这种日子只能过上一个月左右。这就是人们所说的蜜月。这种日子不可
能过得长久，因为太长久了必定生厌。“相看两不厌，唯有敬亭山”。诗一句
耳。

　　由此而想到顾城夫妇的小岛生活。我们不难猜想到，那种生活决不只是一
派亲密友爱。其间很可能夹杂着各式各样的争吵、抱怨、厌烦、乃至偶发的憎
恨。在一个两人世界里，每一个人都不可避免地成为另一个人七情六欲倾注的
全部对象和唯一对象。这就很容易造成一种既爱且恨、纠缠不清的复杂情结。
不仅如此。更糟糕的是，恨的残留效应常常更大一些。裂痕一旦造成便很难完
全愈合。在一会儿吵架一会儿亲热的交替轮换过程中，破坏性因素往往会强过
建设性因素。因此，如果没有特殊事件的中断或扭转，这种时好时坏、时分时
合的关系很容易偏向坏的方向、分的方向发展。

　　有些朋友纳闷。因为每次和外人打交道，尤其是在社交场合，顾城夫妇都
显得特别融洽无间；因此他们很难想象出这对神仙伴侣还会有那麽多的争吵不
和。按照上面的分析，这个疑团就比较好解答了。顾城夫妇本来是极和谐的一
对。越是和他人接触，他们彼此越能意识到对方与自己的一致性，因此越感亲
密。然而一旦回到了两人相对的世界，这种一致性，由于缺少衬托，缺少对比
，便会暗淡下来，而作为两个独立有别的个体，其间的不一致性便突显无遗。
面对着一大群外人的世界，你会觉得爱人是天堂；在只有两个人的世界，也许
你就会常常感到他人即地狱了。我们知道，有不少原来关系不错的夫妇，来到
海外后，由于生活圈子太窄，彼此之间会生出许多不愉快的事端来。在这种条
件下生活的人，常常会发些无名之火。所谓无名之火，无非是一些得不到正常
宣泄的情绪，由于淤积太多，终于借着一些毫不相干的缘由，对着某个毫无过
错但恰巧正在眼前的对象，失去理性的控制而胡乱发泄一通。显然，过分孤寂
的生活是很不利于人的心理健康的。它使人变得冷漠、麻木，或者是变得喜怒
无常、暴戾乖张。多数人遇到这种情况，都会进行一些自觉的努力，改变生活
方式，以期恢复精神的平衡。但顾城却是个很固执的人，他坚持他那种自我封
闭的生活方式，拒绝和周围的人建立联系，甚至对自己的儿子都懒得关心。这
样一来，顾城的外部世界便越来越狭小，他内在的种种情感、情绪、冲动和骚
乱则越积越厚，象地下奔腾的岩浆，终有一日会借着某一个缺口爆发出来，而
离他最近的那个人就免不了会成为这种爆发的首当其冲的牺牲品。

　　二十、追求自由还是逃避自由

　　小岛生活的另一个迷人之处是自由。这似乎是庄子式的自由。不少人批评
庄子式的自由太消极。不过，自由主义者们最为珍视的自由不也被称之为“消
极自由”吗？那麽，庄子式的自由与自由主义的消极自由又有哪些异同呢？

　　按照自由主义者的定义，所谓消极自由，乃是为了回答这样的问题，即：
“在何种范围之内，一个人可以而且应当被允许按照他自己的愿望行事而不受
到人的强制干涉？”在一无国家、二无社会的小岛上，“别人的强制干涉”根
本不存在，因此你当然享有最充分的消极自由。我曾以流落荒岛的鲁滨逊为例
说明“消极自由”。可见，自由主义者的自由观与庄子的自由观确有相同之处
。但两者的差异仍是不容忽视的。注意自由主义者的那个定义，“一个人可以
而且应当被允许”，此话分明是设定了别人的存在；“不受别人的强制干涉”
分明只有在“别人”存在的前提下才有意义。这就是说，自由主义者的自由概
念，看起来是在讲个人的状态，实际是在讲个人与他人、个人与群体、与社会
的关系。严复把穆勒的《论自由》译为《群已权界论》正是为了突显这层意思
。例如言论自由。倘若周围空无一人，连可能的听话者、对话者都没有，言论
自由还有什麽意义呢？尽管我们可以用荒岛上鲁滨逊的状态去说明消极自由的
内容；但我们唯有将鲁滨逊放回社会中去，我们才能真正把握消极自由的意义
。

　　“选择”也是如此。平时我们所说的选择，基本上都是指对人与人关系的
选择。我们选择加入某一团体，选择从事某一职业；我们选择朋友、选择敌人
；甚至包括选择一套衣服，除了避寒保身的目的外，实际上也包含着选择一种
在他人心目中的自我形象。离开了他人，离开了社会，选择便大半落了空。选
择就和不选择和无选择变得没有区别。顾城也发现，在小岛上生活，“没有什
麽事物可供选择”，顾城还说：“不选择多好。”这话就象他一再说到的“安
宁”，听者万不可太当真的。不错，在现实社会中，一个人必须时时作出选择
，有些选择是很困难的，而放弃选择也等于是作了另一种选择；于是我们感到
不胜其烦。于是我们想望着一种无可选择、无需选择的简单生活。殊不知一旦
真的置身于无可选择、无需选择的地步，“意志”就失去了用武之地，生命本
身即陷入“不可承受之轻。”这又是一个我们被自己的虚妄幻象所害的例子。
在谈到绝对自由时，顾城曾提起过萨特的存在主义。他显然误解了存在主义。
因为正是萨特强调，存在的绝对自由是“处境的自由”。人的存在是在世界之
中的存在。他的绝对自由必定要在人的存在境况之中彰显出来。脱离了任何境
况，也就谈不上有任何自由。境况是存在的自由显现所必需的场所，不是限制
自由的羁绊。不错，这样一种“处境的自由”势必会使人感到烦恼。因为我的
选择会对他人产生某种后果，而我必须对此后果承担责任。所以，有选择就会
有烦恼。所以存在的自由也是“烦恼的自由”。然而顾城希求的自由，却是想
摆脱一切境况，免除一切选择，免除一切责任，免除一切烦恼。因此，他实际
上不是在追求自由、实现自由，而是在逃避自由。

　　二十一、脱离的意义与无意义

　　我曾把小岛生活比为坐监狱。其实，小岛生活比坐监狱还难受。因为前者
是出于自愿，后者出于被迫。你自愿选择了一种你实际上感到很别扭的生活，
你的自我便分裂了。其中一个“自我”总是在压抑另一个“自我”。坐监狱出
于被迫，“我”想出来，“别人”不准。因此这里的“我”反倒保持了完整。
坐监狱是别人和我过不去，上小岛生活却是自己和自己过不去。

　　坐监狱还有一种更大的精神特点。你被社会隔离，但你并没有脱离社会。
监狱、包括设在孤岛上的监狱，都是在社会之中而非在社会之外。坐监狱是有
意义的。你总是为着一个什麽缘由而坐监狱，不论是为着一个理想还是为着一
笔赃款。坐监狱就是为此而付出的代价。重要的是，这个缘由、这番代价乃是
被社会充分意识到的，并且一刻也不曾忘记的。当然，顾城会说，他选择小岛
生活也是为着一个理想，因而也有意义。但问题在于，你追求的这种意义，社
会又有多少关注、多少了解呢？没有了社会的关注和了解，意义又从何谈起呢
？

　　曾经有过这样的时代，社会对个人的束缚很紧很紧。任何试图摆脱社会的
行为都被视为对现存社会的反叛而严加禁止。这一方面使摆脱变得极为困难，
但同时它又在另一方面赋予了摆脱以重大的社会意义，诚如顾城所言，仅仅是
一个个体性的我，“对于要求同一的社会来说，已经足够威胁。”然而，随着
社会束缚的日益松懈，情势已经发生了变化。今天，你要脱离社会已经比较容
易，因而这种脱离也就不再具有往日具有的那种重大意义。在过去，脱离也是
一种反抗，虽然它常常是消极的反抗。在今天，反抗才是反抗，脱离只是脱离
。一旦你做到了彻底的与世脱离、与世隔绝，你也就做到了彻底的与世无争、
与世无涉。此后你的行为也就不具任何意义。

　　二十二、河神的焦虑

　　在社会由封闭走向开放的初期，有些文化人会经历一种震撼。封闭固然束
缚发展，但有时也容易让你盲目自满、“自我感觉良好”；开放令人眼界大开
，反过来却又可能引起你的挫折感。

　　不妨借用庄子的寓言，踌躇满志、雄心勃勃的河神来到海口，望洋兴叹，
惭愧地意识到自己的无足轻重。怎麽办？如果河神太自负又太自卑，他就会折
转身去，退缩到自己原来的位置，以期重新拾回昔日的安宁与自得。但是他做
不到了，永远地做不到了。他离开了大海，大海可以很快地淡忘他；但是，他
却再也忘不了大海。

　　也许，顾城就是这样一位河神。我们知道，顾城曾经作过两次大撤退。一
次是八三年，国内的知识开禁，满怀求知欲望的顾城，在铺天盖地而来的知识
潮流面前“晕头转向”。于是，他放弃了对知识的追求，力图重新回到内在自
我的小天地之中。另一次是出国，顾城以著名诗人的身份从中国走向世界，在
游历了欧洲和新西兰的一些大城市之后，最终选定了在一个小岛上定居。当时
就有人问顾城：别人出国，都是为了开眼界、见世面，你怎麽反其道而行之，
龟缩到荒岛上去了？据说顾城没有正面回答这个问题。其实，问题并不复杂。
顾城并不是从一开始就反感知识、反感现代都市文化的；否则，他何必兴奋地
迎接知识开禁，何必热切地走出国门？顾城无非是象河神一样，目睹到大海的
浩渺无垠，深切地感受到自己的无足轻重，他害怕自己消失于大海之中，所以
才决然后退。注意，顾城并不是一出国就直奔那个小岛的。所以，当顾城宣布
他在小岛上找到了他从童年起便梦寐以求的安身之地，他并不是完全诚实的。
在这里，顾城掩饰了他内心经历的巨大苦恼。他把撤退说成了追求。即便我们
承认他的撤退中果然含有某种追求的成分，但撤退毕竟是撤退。它更多的是遭
遇挫折之后的反动。

　　以求知问题为例。诚然，生有涯而知无涯。然而，求知的快乐不在于占有
知识而在于追求的过程。求知的快乐不在于穷尽所有的知识而在于有所发现、
有所拓展。伟大如牛顿者，尚且自比为在海边拾得几只贝壳的小孩，谁能否认
这是一种极大的快乐呢？另外，求知不仅能满足我们天生的好奇心，而且还会
引出若干功利的后果，知识能造福人生、造福社会。尽管在历史上，一直有人
反对知识，认为知识会导致人性的堕落和导致生存环境的毁坏；但认真分析起
来，这派人实际上只是在反对知识的误用而不是在反对知识本身；或者是反对
某一类知识而不是反对所有的知识；充乎其量，他们是在坚守固有的知识而反
对新生的知识。否则便是言行不一。因为天下最极端的反知识者，也免不了会
享用一些他人的知识成果。就算你抛弃一切机械而回归刀耕火种，这一刀一火
何尝不是知识的产物。老庄都主张顺应自然。可是，顺应自然的前提是了解自
然、认识自然。这恰恰是知识的问题。你若要象庖丁那样游刃有余，你就必须
对牛体了若指掌。当然，求知之乐不是人生唯一的快乐，知识不是人生唯一的
价值。一个人完全可以放弃对知识的追求而改为追求其它的东西。但是，象庄
子那样，从“生有涯而知无涯”便推出“以有涯随无涯，殆已”的结论，也就
是否认求知的快乐、否认知识的价值，那却既不合逻辑、也不近人情。我们知
道，传统中国文化本来就有过份强调生命体验、强调道德实践的偏向，由此而
导出对知识的漠视或轻视。按照这种观点，孜孜求知不但不是优点，反而大有
脱离正道的危险嫌疑。这和后来毛泽东倡导的空头政治，“知识越多越反动”
，以及“宁红不专”、“专即不红”的理论不能说毫无关联。对顾城而言，由
于底子薄弱，深研博览有困难；或是性情不合，对扩充知识缺少兴趣，这都不
奇怪。问题在于，顾城硬要把自己的不足之处加以充分美化，他坚称自己在知
识浪潮面前的撤退是“从有限的意念中间解脱出来”返归自然之境，于是无知
少知便成了有德有道，自卑也就一跃而变成自负了。

　　离群索居的情况也与此相似。不错，顾城早年在农村生活过。但是后来一
有机会，他就返回了大都市。从七四年到八七年，顾城都是在国内的大都市度
过的。出国的前一两年，顾城也是在都市中度过的。可见，顾城并不象他后来
声称的那样从来就反城市、反现代文明和追求与世隔绝的生活。乍一看去很奇
怪，顾城能够在中国的大都市一住十几年，为什麽在西方的大都市却呆不下去
？其实道理也很简单，因为在西方的大都市中，作为一个来自中国的文化人，
尤其会产生强烈的失落感。第一，身处异型文化，你便失去了文化人的身份。
你不属于这种文化，因而你在这里就不是文化人。波兰流亡诗人米沃什说：“
作家的身份（名字），不管读者多寡，是透过与读者复杂交通而来的。他自己
建立的形象，也还是要在读者眼中才反映出来。当他离开乡土，这个形象也突
然消失，而他变成另一群人里的无名氏。”第二，在当今世界，汉语虽是使用
人数最多，但并非流行程度最广。例如，它就没有英语的流行程度广。因此，
一个使用英语的文化人来到非英语世界，由于英语的流行性，他还比较容易保
持文化人的身份。但一个使用汉语的文化人来到非汉语世界，情况就很不相同
了。第三，由于整个汉语文化在国际上不太受重视，汉语作品被译介的机会既
少，为外国读者感兴趣的也不多。造成这一状况的原因很复杂，此处暂不论及
。但作为一种现实，它无疑会导致中国文化人在异域、在国际文化界的强烈挫
折感。第四，然而，中国是文明古国兼大国，汉语决非小语种，汉语文化本身
就是一个大世界。一个在这个世界中有成就、有名气因而充满自信与自负的文
化人来到国外，一下子变得默默无闻，心理上自然格外难于平衡。正如同河神
倘不是出自伟大的黄河，其望洋兴叹的感受也就不会那麽复杂和强烈。

　　多年以来，中国的文化人喜欢谈论“走向世界”，也就是进入世界文化或
曰世界文化的主流。但是，和自然科学不同，自然科学是超国界、超种族的。
物理学就是物理学，没有什麽中国物理学或美国物理学。文化不一样。并不存
在着一个叫世界文化的文化。所谓世界文化不过是中国文化、美国文化、俄国
文化、埃及文化之类的总和。因此，“走向世界”便有两种不同的方式。一种
是放弃或部分地放弃自我而使自己变成某种优势文化中之一员，另一种是坚持
自我，努力让自己在世界文化的五彩拼盘上呈现出自己的特色。多数人选择了
第二种方式。这当然很正常。不过第二种方式包含着两个陷阱，倘不留意便可
能掉进去。第一，为了坚持自我，你往往会有意识地拒绝学习别人；这样，一
个本来尚称开放的心灵，便会由于面对开放反而变得更加封闭。第二，为了突
显自我，你往往会刻意强化自我的某些最具特色的方面，尽管你本来对这些方
面并不那麽欣赏；于是，为了表现自己，你自己倒先扭曲了自己。其实，各种
文化总有相同之处。所谓世界文化、所谓人类共同财富，就是指那些经历了时
间的磨损和转译的遗漏之后仍然保持巨大魅力的东西。因此，我们大可不必为
了“走向世界”而封闭或扭曲自己。

　　据顾城讲，他去小岛定居，“重要的，是在自然中间忘记我作为文化人的
一种身份，达到宁静。”这就透露出，顾城来到海外，感觉到自己文化人身份
的失落；而身居都市，又时时受到都市文化气氛的强烈刺激，因此使自己无法
忘却自己的失落，所以心中总是忿忿不平。俗话说：“眼不见，心不烦。”小
岛上没有文化只有自然。你的失落更为彻底，但你的失落感却可能大为减轻。
因为在此时此地，周围没有任何事物在提醒你的失落，你比较容易忘记自己的
失落，你的心灵便可望回复宁静。至少是你以为你的心灵会回复宁静。

　　郑板桥曾叹道：“此身忘世浑容易，使世相忘却自难。”其实，哪一个文
化人会真心希望自己“使世相忘”呢？郑板桥说这话，无非是抱怨社会老给他
找麻烦而已。饱经文字狱灾祸的中国文人，想来会对板桥的牢骚心领神会。真
正的问题恰好是倒过来的，对于文人而言，“使世相忘”浑容易，“此身忘世
”却自难。如前所说，依我之见，顾城选择小岛定居，首先是撤退，是在遇到
挫折与失落之后所作出的一种反应。其次，这种撤退也包含有某种追求的成分
。顾城的选择，一方面固然是为了忘记自己作为文化人的身份而获得安宁；另
一方面，这种选择又是十足文人式的和不甘沉沦的。他先是为了从自然中汲取
灵感，以便写出更美丽的诗篇；后来则转化为主要是要过上一种理想中的真人
生活，以便傲视俗世，成就某种艺术性的非凡人格。换句话，倘若没有先前的
挫折和失落，顾城便不会去小岛；倘若没有不甘放弃的意志和想让世界刮目相
看的雄心，他也不会去小岛。毕竟，以顾城早年在农村的生活经历，他从一开
始就很明白，小岛生活在物质上决不会舒适实惠（在这一点上，顾城决不象有
些人想象的那麽天真幼稚）。从表面上看，顾城是选择了一条“使世相忘”的
生活道路；然而，刺激他作出此一选择的真正动机，却正是他对于那个世界的
耿耿于怀。

　　二十三、关于“反城市”

　　顾城表示他不喜欢城市，他认为城市人缺乏自我认识。他说：“城里人很
注意到别人的看法，常用时装把自己包裹起来。”其实，乡下人何尝不注意别
人的看法。只要在两个人以上的地方，人都会注意别人对自己的看法，同时他
也会观察和品评别人。在乡下，由于人口少、流动性小，人际关系很紧密。乡
村生活几乎是透明的。谁家出了什麽事，乡民们都知道得一清二楚。由于乡民
的生活方式彼此很相似，其道德观也就相当统一。如果你的价值观和别人一致
，你会感到特别温暖，特别有人情味；如果你的行为与众不同，你就会强烈地
感到被非议、被排斥。城市则相反。城里人太多、流动性太大，人际关系反而
可能更疏远。如果你立志要引起众人的注意，你当然最好住在城市，因为那里
人多。反过来，如果你刻意要避免众人的注意，你顶好也住在城市，因为城里
人见多不怪。相比之下，乡村是一元的、封闭的，城市是多元的、开放的。恰
恰是城市人，才最容易养成不介意别人看法的生活态度。顾城曾经在乡村生活
多年，他显然该懂得城市比乡村更具包容性这个道理。

　　至于说到“时装的包裹”，大概不少人都持类似的看法。许多人都抱怨说
在现实生活中他们不得不戴上面具与他人应付周旋。他们相信唯有回归到孤独
状态才是恢复了自己的本来面目。其实这种看法根本靠不住。譬如说你在权势
者面前低声下气、唯唯诺诺。你解释说那并非出自你的本性。我承认那不是出
自你的本性。我相信每个人都有自尊心。但是我要追问的是：既然你有自尊心
，为什麽还要卑躬屈膝呢？你说你怕挨整或是希图得到奖赏。这就是说，你虽
然有自尊心，但你的自尊心抵不过你的趋利避害之心。因此，你在作出一种伪
装的同时也就展示了另一种真相，在掩饰某一种本性的同时又显示了另一种本
性。由此可见，每一个谎言都透露了一个真实，每一种遮蔽都意味着一种显示
。如果说在现实生活中，我们每个人都有着多副面孔，那麽，每一副面孔都各
有其真实性。固然，“我”永远大于我的表现；正如作家永远大于他的作品。
这是指可能性而言。另一方面，在现实性上，“我”就是我的一切表现。如果
我认为我的一切表现都不足以揭示真正的自我而只是扭曲了真正的自我，那麽
，解决这个问题的唯一办法也只能是我做出另一种表现，做出一种能真正显示
出本来的自我的表现。在彻底的孤独状态，你确实可以放下一切面具，但你并
没有因此而恢复了自己的本来面目。因为在此时，你就连“本来面目”也无从
谈起了。离开了一切外在表现的“我”还会是“我”吗？它和“无”又有什麽
区别呢？

　　有句话叫“无欲则刚”。这话完全讲反了。无欲则无所谓刚不刚。如果柳
下惠是天阉或是同性恋，“坐怀不乱”还有什麽可说的呢？有欲望才谈得上有
诱惑，有诱惑才谈得上刚不刚。好人不是没有欲念。好人是人，是人就有七情
六欲；好人之好，在于他追求欲念的满足时讲究正道，讲究手段；好人之好，
在于他面临各种欲念的冲突、熊掌和鱼不可兼得的情况下，取其高而舍其低。
如裴多菲的名诗：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。”
要是一个人本来就对生命和爱情毫不珍视，抛弃自是不难，但也就没什麽意义
了。一直流行着这样一套神话。按照这套神话，当好人、当圣人，你就非要修
炼到六根清静、欲念全无的地步不可。顾城讲：“我这一生要过三关，第一关
是名利之心，第二关是情爱之心，第三关是成佛之心。现在我只剩下这最后一
关了。”顾城把成佛之心也列为克服的对象。这在逻辑上倒更彻底。当年禅宗
就提出过这种观点。因为一个人想成佛也是一种欲念。一个人抛弃名利情爱而
一心成佛，只不过是放弃一些欲念以换取另一些欲念，所以同样算不上完全的
超脱。如此说来，顾城心目中的真人，就是要做到心如死灰，就是要成一个活
死人。当然，顾城本人根本没有修炼到过三关的程度，他连第一关、第二关也
没过。不过在这里，我们应该责怪顾城的，究竟是他没过关呢？，抑或是这些
关本身就不该过呢？（未完待续）

　　原载《北京之春》1994年1月号