2013年9月2日 星期一
再论岳飞绝不是“民族英雄”
导语
专题《岳飞不是“民族英雄”》刊出后,引发了不少争议和讨论,反对意见甚多;近日,某门户网站亦刊出针锋相对之专题,认为岳飞确确实实是一位“民族英雄”。
本期专题,拟回应两种最具代表性的反对意见。
反对意见一:没“民族”概念不代表“民族”不存在
因上期专题称“古人无‘民族’意识,何来‘民族英雄’?”,故刊出后最常见的反对意见是举反例,譬如:“假如去检索‘人类’这个词,也会是19世纪之后‘才开始出现井喷之势’,难道就能说明19世纪前的古人就不属于‘人类’了么?”“人类出现前没有“太阳”概念,难道那以前就没有太阳了?”但这些反例,实属逻辑混乱。
反对者举例说:古代没有“人类”概念,难道古人就不属于“人类”了吗?
编辑上一期专题已经详述,中国古代没有“民族”概念。我们现在习以为常屡屡使用的“民族”概念,是以梁启超为代表的晚清知识分子通过日本间接自西方引进。其引进的动机,是欲以“民族主义救中国”,一如梁启超所言:“今日吾中国最急者……民族建国问题而已”,而要“民族建国”,就必须通过新的历史教育,在国民心中植下“民族主义”意识:“呜呼,史界革命不起,则吾国遂不可救。悠悠万事,惟此为大!”换言之,在梁氏看来,晚清中国,并非“民族国家”,国人亦缺乏“民族意识”,故须以“史界革命”唤起。
岳飞“民族英雄”的拥趸们也承认“‘民族’的概念确实近代以来才进入中国”,但他们还有这样一种意见:
“这个理由看似有理,却事实上混淆了概念和概念的内涵。概念可以后起,但之前的事物只要满足概念内涵,我们就可以说它属于此概念。我们可以在现代历史学中找到大量的例子:传说中的三皇五帝是‘部落联盟首领’,但当时显然没有‘部落联盟首领’这个概念本身;古代郡县制下形成了‘官僚体制’,但‘官僚体制’也不是古代概念……可以说,历史学中学术化语言描述和分析所使用的,都不是古代就有的概念,怎么到了岳飞的‘民族英雄’这里就出了问题呢?执此论者的证据称‘(民族一词)在19世纪文献中极少使用,……到1900年后才开始出现井喷之势’,这不能说明任何问题,假如去检索‘人类’这个词,也会是19世纪之后‘才开始出现井喷之势’,难道就能说明19世纪前的古人就不属于‘人类’了么?”“该文章颠倒是非,牵强附会,毫无逻辑,若按该文逻辑,人类出现前没有“太阳”概念,难道那以前就没有太阳了?”
清末“史界革命”发起者梁启超。梁氏之目的乃是向国人灌输民族意识,以求“民族主义救中国”
但这些反例都举得不当,混淆了“主观认同”和“客观存在”的区别
这种反驳看似有理,其实大谬。“太阳”之概念,类似“石头”、“空气”、“水”,乃是实体的自然存在,是自然科学概念。“民族英雄”则是社会科学概念。一个人能不能被命名为“民族英雄”,最基本的前提是此人有没有“民族意识”,换言之,即此人做某事时,是否有意识地将自己归属为某一“民族”,且意识到自己之行事能使自己所从属的“民族”获益。如果一个人根本不知道自己属于哪个民族,或者根本不知道“民族”为何物,其决定采取某种行为,当然不可能“以民族利益为重”;既无“以民族利益为重”之意识,又怎么可能是“民族英雄”呢?也就是说:“太阳”是一种“客观存在”,不管有无“太阳”的概念,它始终都在那里;“民族英雄”是一种“主观认同”,某人若不知“民族”概念为何物,若不认同自己属于某一“民族”,他自然也就不可能成为“民族英雄”。
再说某网专题举例的另外三个概念:“部落联盟首领”、“官僚体制”、“人类”。该专题认为:古代没有这些概念,但一点不妨碍有事物“属于此概念”。这三个概念与“太阳”不同,都是社会科学概念。那么,可不可以说,这种反驳就有道理了呢?
这种反驳仍然大谬——在社会科学概念里,也存在“主观认同”与“客观存在”的区别。(1)古代中国自中央到地方依赖大量官僚进行统治,今人把这种统治的运作模式称作“官僚体制”。换言之,“官僚体制”是一种客观存在,而非“主观认同”。(2)三皇五帝曾先后统领过某些上古人类群体,今人据其特征,将其命名为“部落”,而称三皇五帝为“部落联盟首领”。换言之,“部落联盟首领”也是一种客观存在,而非“主观认同”。(3)“人类”这个概念要复杂很多,某些时候它被当作自然科学概念,某些时候又被当作社会科学概念,因为存在这种涵义的不确定性,“黑人不属于人类”的观念,曾长期盘踞西方,中国的晚清学者王闿运也讲:“人者万物之灵,其巧弊百出,中国以之一治一乱。彼夷狄人皆物也,通人气则诈伪兴矣”,王氏也不承认西方的“夷狄”是“人类”;甚至还有极少数人主观上坚定认为自己是吸血鬼或者狼人,而非人类。在这里,“主观认同”、“客观认同”与“客观存在”混淆不堪,全视具体的前后语境而定。这种举例的不当,恰恰反映出某些岳飞“民族英雄”拥趸者们自身的逻辑混乱。
如果一定要举一个恰如其分的例子的话,或许这个比较合适:我们讲一个人是“伟大的马克思主义者”,最基本的前提是此人对“马克思主义”必须要有“主观认同”;我们讲一个人是“民族英雄”,最基本的前提也是此人对“民族”必须要有“主观认同”。岳飞有没有对“民族”的“主观认同”呢?这就涉及到第二种反对意见了。请看下一节。
反对意见二:“华夷之辨”就是“民族之别”
还有一种反对意见认为:“民族存在于中国古代的华夷之辨,华夏与周边国家之间的关系中。最多只能说古代没有现代意义民族国家”——岳飞主观上认同自己属于“华”,而金人属于“夷”,“华夷之辩”既然就是“民族之别”,岳飞当然是“民族英雄”。只是,这种观点,也是错的。
“华夷之辨”的评价标准是文明程度的高低,与“民族之别”的评价标准完全不同
“华夷之辨”(或称“夷夏之辨”)是中国古代极为重要的一套“世界观”。这套“世界观”里面有没有“民族意识”存在?
答案是:丝毫没有。“华夷之辨”实际上乃是“文明与野蛮之辨”。《尚书·孔氏传》里说:“冕服彩章曰华,大国曰夏”,唐代孔颖达解释道:“中国有礼仪之大,故称夏;有服装之美,谓之华”;东汉的何休讲:推行礼治,“夷狄也进至爵”,不行礼治,“中国也新夷狄”;唐代的韩愈讲:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之”;北宋的程颐讲:“礼一失则为夷狄,再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也,故《春秋》之法极谨严,所以谨严者,华夷之辨尤切切也”;明代的何瑭讲:“中夏夷狄之名,不藉其地与其类,惟其道而已矣。故春秋之法,中国而用夷礼,则夷之。夷而进入中国,则中国之,无客心焉”;明末的王夫之说:“吴、楚、浙、闽,汉以前夷也,而今为文教之薮;齐、晋、燕、赵、唐、隋,以前之中夏也,而今之椎钝戾者,十九而抱禽心矣”……换言之,是否遵循“礼治”,是否接受先进文明(尤其是先进政治文明)的教化,是区分华、夷的终极标准,而“不藉其地与其类”——与其居住地和部落族群无关。
晚清与西方世界出现实质性碰撞,“华夷之辨”面临新的挑战,需要新的阐释。其中以郭嵩焘的说法最具代表性:“三代以前,独中国有教化耳,故有‘要服’、‘荒服’之名,一皆远之于中国而名曰‘夷狄’。自汉以来,中国教化日益微灭,而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜。其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也。”在郭氏看来,近代以来,欧洲各国的“政教风俗”,也就是文明程度,超越了中国,所以他们如“华”,而中国如“夷”。前引守旧派代表人物王闿运则批判郭嵩焘:“人者万物之灵,其巧弊百出,中国以之一治一乱。彼夷狄人皆物也,通人气则诈伪兴矣,使臣(指郭)以目见而面谀之,殊非事实”,拒不承认西方“夷狄”是“人”。但这两种截然相反的意见里,关于“华夷之辨”的评判标准却是高度一致的,即以“政教风俗”,也就是文明程度之高低为准绳。
“民族”概念的内涵与外延虽然复杂,其定义迄今至少已有上百种,但并无任何一种定义是以文明程度的高低来划分不同的“民族”。可见“华夷之辨”与“民族之别”毫无关系。
清末名臣郭嵩焘。郭氏明白阐释:夷夏之辨的标准是文明程度的高低,晚清时西方为夏,中国为夷。
包括岳飞在内的南宋人视自己为“文明共同体”,而非“民族(种族)共同体”
具体到南宋人,他们直面金人入侵,集国仇家恨于一身,其“夷夏之辨”是否可能包含“民族之别”的涵义呢?
答案仍然是否定的。南宋人自称“中国”、“中华”、“华夏”,而视金人为“夷狄”。如岳飞的奏章里常有“尽屠夷种”、“夷狄不可信”、“鞭挞四夷,尊强中国”、“廓清华夏”一类词句。金人乃女真部落之崛起,将其框入近代“民族”概念之范畴,亦无不可。但包括岳飞在内的南宋人自谓的“中国”、“中华”、“华夏”,却只是一种文明共同体,而非“民族”或“种族”共同体。
以高倡向金人“复仇”而知名的南宋学者兼官僚陈亮为例。在给宋孝宗的上书中,陈亮如此定义“中国”:“中国,天地之正气也,天命之所钟也,人心之所会也,衣冠礼乐之所萃也,百代帝王之所以相承也,岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉!”在陈亮的语境里,中国乃是“衣冠礼乐之所萃”,即明指“中国”乃是一种文明共同体;“中国”是天地之正气,“夷狄”则是天地外之邪气。陈亮还说:“圣人于中国,夷狄混然无辨之中而致其辨,则所以立人道,扶皇极以待后世也”,如果“三纲既绝”,丧失了文明的先进性,“则人道遂为禽兽夷狄”——“中国”之人,也就成了“夷狄”之禽兽。显然,在陈亮看来,“中国”与“夷狄”的区别,不在“民族”与“种族”,而在文明程度之高低。所以他又说:北魏孝文帝定都洛阳,“以修中国之衣冠礼乐”——开始学习“中国”的文明之后,偏安一隅的江南政权就“非复天命人心之所系”——不再是“中国”了。
至于“中华”概念的涵义,不妨听听辽道宗的说法。道宗让大臣为自己讲解儒家经典,至《论语》“夷狄之有君”一句,大臣迅速读过而不讲解,道宗却说:“上世獯鬻、猃狁,荡无礼法,故谓之夷。吾修文物彬彬,不异中华,何嫌之有!”道宗以契丹之出身,而自视为“中华”,且以“礼法”、“文物”作为区分“夷”与“中华”的标准,可知“中华”在当时绝非“民族”或“种族”概念,而是文化概念。南宋学者叶适在给皇帝的奏折中也说:“中原者我之地,中华者我之名,报复仇耻者我之义”,叶适以“中华”为南宋人命名,但其涵义,同样与“民族”毫无关系——《唐律疏议》里讲:“中华者,中国也。亲被王教,自属中国。衣冠威仪,习俗孝悌,居身礼仪,故谓之中华”——换言之,包括岳飞在内的南宋人所谓的“中国”、“中华”、“华夏”,乃是一种文明共同体,而非“民族(种族)共同体”;既无“民族认同”,岳飞自然也不可能是什么“民族英雄”。
建立在“文明认同”上的“华夷之辨”对今天颇具启发
在当今世界,较之“民族认同”,“政治认同”、“文明认同”显然更为重要
也许有读者会问:如此不厌其烦地辨别岳飞究竟是不是“民族英雄”,有意义吗?
意义当然有,把这个问题讲清楚,很有助于历史观的拨乱反正。自晚清“民族主义”传入,近代中国经历了从“传统国家”向“民族国家”的转型。当“民族”概念成为知识界的“常识”后,中国数千年古代史,也不可避免地被这一舶来概念及其相应理论框架所扭曲——清末民初一大群古代“民族英雄”横空出世,即是最典型的扭曲之一。殊不知:作为一种长期独立发展的文明,古代中国发展出的“华夷之辨”自成体系,是一套完全不同于西方“民族主义”的“世界观”。
“华夷之辨”的区分标准是“礼治”、“衣冠”。“衣冠”无疑承载的是“先进文明”;论语说“为国以礼”,“礼治”则是当时最先进的“政治文明”。一个人无论他出身什么部落,来自哪个种族,血缘如何,只要他皈依“礼治”,变更“衣冠”,即为“华夏”,反之,则为“夷狄”。这显然和以种族、部落、血缘、肤色等为区分标准的近代“民族主义”有天壤之别。在这种“世界观”支配下,尽管古代“中国”周边长期存在着不同种族的部落政权,且与“中国”屡屡发生冲突,但“中国之人”始终保持着其“文化共同体”的面貌,而未曾蜕化为“民族共同体”;而且这种“文化共同体”,更多地是依赖“政体认同”(礼治)来维系;所以陈亮才说:孝文帝改制,“修中国之衣冠礼乐”后,北魏亦是“中国”。
尤其值得今人思考的是:在今天,“民族主义”已越来越多地被生物学、人类学和历史学证实为只是一种“想象的共同体”。譬如,以色列特拉维夫大学历史学教授施罗默·桑德在其著作《虚构的犹太民族》一书中揭示:大多数犹太人的故土遍布中东和东欧,这些分散的不同群体能形成一个犹太民族,进而成为一个犹太国家,只可能在一种新编纂的历史下发生,而其背景则是整个欧洲的民族主义的崛起和发展。这种情形,与“中华民族”、“汉族”在近代受西方民族主义刺激,而在梁启超等人发动的“史界革命”中诞生,何其相似乃尔。(编者注:该书有中译版,有兴趣的读者不妨找来一读,当可加深对本期专题的理解)不可否认,“民族主义”在近代曾有过相当积极的作用,许多被压迫国家都曾高举过“民族独立”的旗帜。但时至今日,当以色列人和巴勒斯坦人已被科学证明其基因与血缘并无多少区别,而彼此却仍在为“民族的生存”而你死我活地流血冲突时,这种“想象的共同体”的负面作用,已越来越凸显。这种时候,中国古代以“政治认同”、“文明认同”为区分标准的“华夷之辨”,便显露出了它强大的启发性——在当今世界,较之“民族认同”,“政治认同”、“文明认同”显然更为重要。
结语
某些读者听不得“岳飞不是民族英雄”八个字,实在是没有必要。这个问题的澄清,本不关乎对岳飞个人之评价,而只关乎历史观之纠正。惟有让历史回归本来面目,今人才有可能从历史中获得真正有益的启发。
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