中国近代思想史的转型时代（下）

　　（i）价值取向危机

　　所谓文化取向危机，首先是指基本的道德与社会价值取向的动摇。大约而言，传统文化的主流——儒家的基本道德价值可分两面：以礼为基础的规范伦理与以仁为基础的德性伦理。这两面在1895年以后都受到极大的冲击，造成二者核心的动摇，甚至解体。让我大致说明一下二者动摇与解体的情形。

　　规范伦理的核心是儒家的三纲之说，它在转型时代受到「西潮」的冲击尤为深巨。 这冲击在1896-98年的湖南改革运动时就已开始。当时，梁启超、谭嗣同等以长沙的时务学堂为据点，公开攻击中国的君统，立刻引起当时湖广总督张之洞及一批湖南官绅的反击与围剿。他们认为，康梁改革运动对君统的攻击就是间接对三纲的挑战。从湖南改革这场大辩论开始，一直到五四运动的激进反传统主义，三纲以及它所代表的规范伦理一直是转型时代对传统价值批判的主要箭垛。儒家道德价值的这一面，可以说是彻底地动摇而逐渐解体。

　　同时，儒家德性伦理的核心也受到由西学所引起的震汤而解纽，但解纽不是解体， 这是一个重要的区别，需要进一步的分疏。儒家德性伦理的核心是四书中《大学》所强调的三纲领、八条目，也即我所谓的大学模式。这模式包括两组理想：

　　（1）儒家的人格理想——圣贤君子；（2）儒家的 社会理想——天下国家。所谓解纽，是指这两组理想的形式尚保存，但儒家对理想所作的实质定义已经动摇且失去吸引力。让我举几个例子来说明。

　　首先是梁启超在1902-1903写的传诵一时的《新民说》。梁在书中言明他是发挥大学新民的观念，认为现代国民正如传统社会的人一样应该追求一个理想人格的实现。但是他对现代国民的理想人格所作的实质定义已经不是儒家圣贤君子的观念所能限定，因为他的人格理想已经掺杂了一些西方的价值观念，如自由权利、冒险进取、尚武、生利分利等。

　　《新民说》的中心思想如上所陈，主要是□定现代国民的人格理想，但是它同时也间接隐寓一个群体或社会的理想。值得指出的是：在这一层上，他也不遵守儒家以「天下国家」为群体理想的实质定义，而完全接受西方传来的民族国家观念。与梁同时而属于革命派的刘师培，他在1905年写的《伦理学教科书》也是一个很好的例子。在这本书里，他提出他对新时代所瞩望的人格理想与社会理想，这也就是他所谓的「完全的个人」与「完全的社会」。在刘的笔下，「完全的个人」这个观念受了很多传统儒家修身观念的影响。但这影响主要来自修身观念中锻炼性格，也 即传统所谓的「工夫」一面，至于传统修身的目标——圣贤君子的人格理想，他在 书中几乎没有提及。因此，圣贤君子是否仍是他的人格理想很可怀疑。同样，他所谓的「完全的社会」是否仍是传统儒家的社会理想也很可存疑。不错，他和梁启超不同，并未提倡民族国家的观念，而在他所谓的「社会伦理」中也列举一些儒家的道德观念如「仁爱」、「惠恕」、「正义」等。此外，他当时又醉心卢梭（Jean　Jacques Rousseau）的《民约论》，深受后者的共和主义的影响。因此，他的社会 理想虽仍模糊不清，未具定型，但是已脱离传统儒家「天下国家」这观念的樊篱， 则可断言。

　　五四时代，这种趋势更加明显，《新青年》最初三期连载高一涵写的〈共和国家与青年的自觉〉便是一个例子。他在这篇文章伫所谓的自觉，指的是对国家社会与个人人格的道德自觉，而道德自觉的具体意思是指一个人应该抱持的理想。因此，这篇文章的主旨仍然隐含儒家对生命的强烈道德感，认为生命应以追求理想的社会与人格为依归。但是他对后者的实质定义则显然已超出儒家思想的范围。他对国家与社会的理想，虽然不无大同理想的痕迹，但主要来自西方近代的共和主义。而他的人格理想则依违于西方的个人主义（高称之为小己主义）与传统的大我主义之间，其内容已非儒家圣贤君子的人格理想所能涵盖。

　　高一涵在这方面的观念可以说是五四时代思想的缩影。大多数五四知识份子是被一 种道德理想主义所笼罩，追求慕想一个理想的社会与人格，这是他们有意无意之间受儒家德性伦理影响的地方。但是，他们对社会理想与人格理想的具体了解则与传统的德性伦理的差距甚大。首先，当时人对形形色色的社会理想的热烈讨论与争辩， 不但显示他们在理想社会的追求上已是徘徊歧途、失去方向，而且意谓儒家传统这 一层思想上已失去其约束力与吸引力。另一方面，就人格的理想而言，胡适所倡导易卜生式的个人主义与易白沙、高语罕等人所阐扬的大我主义也在相持不下，显示 传统圣贤君子的人格理想对五四一代的影响力也日趋薄弱。

　　因此，就整个转型时代而言，儒家德性伦理的核心思想的基本模式的影响尚在，但这模式的实质内容已经模糊而淡化。因为前者，这一时代的知识份子仍在追求一个完美的社会与人格；因为后者，他们的思想常呈现不同的色彩而缺乏定向。这就是我所谓儒家德性伦理解纽的意义。

　　总之，儒家规范伦理的核心与德性伦理的核心都在动摇中。虽然二者有程度的不同，但是二者同时动摇代表著中国传统的价值中心已受到严重的侵蚀，以致中国知识份子已经失去社会发展与人格发展的罗盘针与方向感。这就是取向危机最基本的一面。

　　（ii）精神取向危机

　　任何一个文化，中国文化也不例外，多是自成一个意义世界（universe of　meaning）。这意义世界的核心是一些基本价值与宇宙观的组合。这组合对人生与人生的大环境——宇宙，都有一番构想与定义，诸如宇宙的来源与构造、生命的来源与构造，以及在这一环境中生命的基本取向与意义。这组合我们称之为意义架构。前节指出，传统儒家的宇宙观与价值观在转型时代受到严重挑战，这代表传统意义架构的动摇，使中国人重新面临一些传统文化中已经有所安顿的生命和宇宙的基本意义问题。这些问题的出现和由之产生的普遍的困惑与焦虑，就是我所谓的精神取向危机。

　　这一精神层面的危机是转型时代思想演变中比较不为人注意的一面。但是当时许多重要的发展都有它的痕迹。转型时代初期，知识份子很盛行研究佛学就是一个很好的例证。这个发展我们不能完全从政治社会的角度去看，它不仅是对传统政治社会秩序瓦解的回应，它也是传统意义架构动摇以后，人们必需对生命重建意义架构所作的精神努力。康有为、梁启超、谭嗣同、章炳麟这些人之走向佛学，都与这种取向危机所产生的精神挣扎有关系。五四时代人生问题引起激烈讨论，胡适提出「人化的宗教」，周作人提出「新宗教」，这些思想的发展也应从精神取向危机这个角 度去看。

　　（iii）文化认同危机

　　中国人自从十九世纪初叶与西方接触以来就发现置身于一个新的世界，一个与从前中国自认为是「天朝」或华夏中国的世界很不同的新天地。因此中国人在认知上很需要一个新的世界观——一种对这新世界的认知地图（cognitive map），藉此可 以帮助他们在这个新的世界伫，相对于世界其他文化与国家作文化自我定位。因此中国人在这方面作的思想挣扎与摸索一部分是发自于一种文化自我认知的需要。更重要的是认同感伫面强烈的情绪成分或心理深层需要。前面我指出转型时代中国传统思想的核心发生动摇，而就在同时，中国进入一个以新的西方霸权为主的国际社会。顿时由一个世界中心的地位降为文化边缘与落后的国度，自然产生文化失重感，群体的自信与自尊难免大受损伤。

　　这里必须指出的是：西方的霸权不仅是政治、军事与经济的，同时也是文化思想的。就因为如此，这霸权不仅是外在的而且也已深入中国人的意识与心理深处，而内化为一种强烈的情意结。一方面他们恨西方的帝国主义，另一方面他们深知与帝国主义同源的西学也是生存在现代世界的需要，是「现代化」的要求，是一种现实理性的驱使。这自然造成中国人内心思想的困境与心理的扭曲，一种爱与恨、羡慕与愤怒交织的情意结。这也是美国学者列文森（Joseph R. Levenson）于50年代提出的问题。列文森也许夸大了这情意结在中国近代思想变迁中的重要性，但我们不能否认它是转型时代出现的认同危机的一个基本环节。

　　文化认同的需要在转型时代普遍的散布，不论是出自中国人情绪的扭曲或发自文化自我定位的认知需要，都是当时取向危机的重要一面，不可忽视。但是在讨论文化认同取向时，我们不能孤立地去看这一问题，因为就转型时代的知识份子而言，他们在文化认同取向方面所作的挣扎与他们在价值取向以及精神取向方面的困惑与焦虑常常是混杂在一起的，只有把这三方面作综合的分析，才能看到当时取向危机的全貌。　

　　乙　新的思想论域　

　　前文提及，转型时代制度性的传播媒介促成了公共舆论的产生，这种舆论内容极为驳杂，各种问题都在讨论之列。但就在这纷繁驳杂的讨论伫，逐渐浮现一个思想论域。称之为思想论域，是因为这些讨论有两个共同点：（1）使用新的语言；（2）讨论常常是环绕一些大家所关心的问题而展开。例如中西文化之间的关系，未来的国家与社会的形式，革命与改革的途径，新时代的人格典型，等等。重要的是：这些问题的提出和随之而来的讨论，常常都是从一个共同的主体意识出发。

　　谈到转型时代报刊杂志所使用的新语言，首先值得注意的是新的词汇。这些词汇主要来自西学的输入。它们有的是由西文直接翻译过来，但很重要的部分是转借日文的翻译，因此日文在这方面的影响也不可忽略。

　　但是新的语言不仅表现于新的词汇，也表现于新的文体，这方面的主要变化当然是由文言文转换为白话文。虽然这两种文体不无文法上的差异，但最重要的分别还是在整个文章结构和语句的形式。就文章的整体结构而言，文言文是受一些传统修辞上的限制，例如起、承、转、合的规律以及所谓的抑扬顿挫法、波澜擒纵法、双关法、单提法等等。至于个别的语言形式，首先我们必需认识，文言文是一种非常简化的语言，有时简化到像电报的语言，因此语意时常是很不清楚的。同时，文言文的语句结构又受到其他一些修辞上的限制，例如用典、语句的长短整齐必需合乎所谓典雅的形式，而白话文则不受这些文言文的形式与规律的束缚，因此能比较自由地表达个人的论理或抒情的需要。

　　不可忘记的是：在转型时代文言文转变为白话文是经过一段相当长的时间。虽然那 时代的初期，中国知识份子如梁启超、黄遵宪、刘师培等人已经尝试用白话文，白话文真正普及是1917年文学革命以后的事。在此以前，报刊杂志使用的仍然是文言文，但常常是一种新体文言文。这种文体可以梁启超在《新民丛报》发表的文章为代表，就是所谓的「新民体」。梁启超后来对他当时的文章有过这样的评述：「启超夙不喜桐城派古文，幼年为文，学晚汉魏晋，颇尚矜练，至是自解放，务为平易 畅达，时夹以俚语及外国语法，纵笔所至，不检束，学者竞效之，号新文体。」当时使用新文体的还有林纾，他翻译西方小说时所采用的文体，虽是文言文，但并不严格地沿用桐城派古文文体。钱锺书说：「林纾译书所用文体是他心目中认为较通俗，较随便，富于弹性的文言。它虽然保留若干『古文』成分，但比『古文』自由 得多；在辞汇和句法上，规矩不严密，收容量很宽大」。所谓收容量很宽大，就辞汇而言，是指它采取不少白话与新名词，就语法而言，是指它带有了许多欧化成分.因此，所谓新文体是一种解放的文言文，也可说是一种比较接近白话文的文体。

　　总之，转型时代的新思想的散播是与新文体（不论是白话文或新体文言文）的出现分不开的，正如同中古时期佛教思想传入中国是无法与白话文翻译佛教经典分开的。也可以说，中国历史上两次受外来影响而形成的思想巨变都是以新语言为背景。新语言的出现固然重要，但不能代表思想论域的全面。我不同意时下一些学者认为思想可以完全化约到语言层次。我认为，要了解一个思想论域，我们必需同时考虑使用新语言的人的主体意识——也就是说，转型时代知识份子的主体意识。

　　当时知识份子的主体意识的最重要一面，当然是笼罩那个时代的危机意识。要认识这种危机意识，我们首先需要把它摆在它产生的环境脉络中去看。所谓环境脉络， 不仅是指中国所面临的政治社会危机，也是指当时的思想环境。也就是说，我们同时需要把这危机意识放在传统思想与「西学」交互影响的脉络去看。只有把当时知识份子对这两种环境——政治社会环境与思想环境的回应合而观之，我们才能透视这危机意识的特徵。

　　根据上面的观点，当时的危机意识的最大特徵，毫无疑问是它特殊的三段结构：

　　（1）对现实日益沉重的沉沦感与疏离感；（2）强烈的前瞻意识，投射一个理想的未来；（3）关心从沉沦的现实通向理想的未来应采何种途径。现在就这三段结构作 进一步的说明。

　　（1）对现实的沉沦感与疏离感。当时在转型时代散布的不只是对国家社会迫切的 危亡感与沉沦感，而且是激进的文化自我批判意识与疏离感。在转型时代以前，激 进的文化自我批判意识只有零星孤立的出现。那时的主流思想仍然希望在传统的思想与制度的基本架构内对西方文化作适度的调节，这就是当时盛行的「中体西用」 的论点。1895年以后，文化自我批判意识由「用」进入「体」的层次，由文化边缘 深入核心，认为当前国家社会的危难反映了文化核心部分或整体的腐烂。这种激进的文化自我批判意识与疏离感在转型时期日益深化与扩散，常常与政治的危亡感互为表里。

　　（2）对未来理想社会的展望。这是一种强烈的前瞻意识，视历史向著一个光明的远景作直线的发展。五四时代知识份子称这种前瞻意识为「未来之梦」，它首先含有强烈的民族主义，中国人生活在帝国主义压迫的阴影下，自然热望变作一个独立富强的国家。这种民族主义透过新的传播媒介在转型时代作空前大规模的散布。因此，由甲午到五四，民族国家观念是对未来理想社会展望的一个核心成分，但它却不是唯一的成分。因为，除此之外尚有另一个重要成分，那就是以大同理想为代表的各种乌托邦主义。现代史家常常不正视这种思想，但是就中国知识份子的意识与心态而言，乌托邦主义却是一个不容忽视的层面，因为它曾出现在转型时代的每一个主要阶段或思潮。就以转型时代初年的维新改革派而论，一方面有梁启超鼓吹民族主义的文字，另一方面也有康有为的《大同书》与谭嗣同的《仁学》散布乌托邦主义。就辛亥以前的革命派而言，一方面有邹容与陈天华的民族主义，另一方面大同理想不仅在孙中山的思想伫已经浮现，它在革命派左翼的无政府主义思想伫尤为突出，当时这一派报纸如《新世纪》、《天义报》与《衡报》都充满了乌托邦式 的世界主义的思想。

　　五四时代的思想也复如此。谈到五四思想，现代史家多半强调五四时代的民族主义。其实，当时世界主义的盛行决不下于民族主义。文学家朱自清在五四运动发生的时候正是北大的学生，他后来回忆当时的思想气氛时，曾经提醒大家五四运动的思想常常超过民族主义，而有浓厚的世界主义气氛。这种气氛我们可以傅斯年在〈新潮之回顾与前瞻〉这篇文章中所强调的一段话为代表：「我只承认大的方面有人类， 小的方面有『我』是真实的。『我』和人类中间的一切阶级，若家庭、地方、国家等等都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个『真我』。」五四时代形形色色的乌托邦思想就是从这种世界主义的信仰兹子生出来。

　　因此，转型时代的前瞻意识，大致而言，是一双层建构。当时知识份子所瞩望的常常不仅是一个独立富强的民族国家，同时也是一个乌托邦式的理想社会。

　　（3）由现实通向理想未来的途径。当时人对现状的失望与反感以及对未来的热望，使他们非常关心如何由沉沦的现实通向理想的未来的途径。转型时代持续不断对改 革与革命的激烈辩论，最能反映这途径问题在当时思想界的重要性。当时其他一些被热烈讨论的课题，例如中西文化的关系、主义与问题的比重、民主与自由的意义也都与这途径问题有相当密切的关系。途径问题可以说是危机意识的三段结构的凝聚点。

　　更进一步去分析，这三段结构反映一个历史理想主义的心态。大约说来，这心态有下列的特徵：

　　（1）这理想主义态是传统儒家道德理想主义与西方近代启蒙运动中 的理想主义的合产物。它一方面认为理想与现实有极大的差距，另一方面也相信这差距可以克服，透过现实的转化，可以使现实与理想合而为一；

　　（2）这个世界观 我们称之为历史的理想主义，因为它是建筑在一个新的历史观上。这个新的历史观主要是由西学带来的演进史观，把历史看作是朝著一个终极目的作直线的演进；

　　（3）同时这理想主义涵有一种高度的政治积极性，一种强烈的政治行动倾向。我们可称之为以政治为本位的淑世精神。这种精神主要来自传统儒家的经世思想，认为知识份子应该有一份顾炎武所谓的「救世」情怀，投身政治，以改造污浊沉沦的世界。这是一种充满政治积极性的使命感，表现于我们大家常常听见的一些话题，像：「国家兴亡，匹夫有责」、「士大夫以天下为己任」等等。重要的是这种政治积极性与使命感隐含了一个对人的主观意识与精神的信念，认为人的思想与意志是改造外在世界的动力。因此反映一种高度的人本意识；

　　（4）这种人本意识与方才提到 的演进史观结合，使得演进史观在中国往往含有一种特殊的历史意识，与西方的历史演进观很不同，因为在西方这种历史观常常带来一种历史决定论的意识，相信历史发展的行程有其本身的动力，因此是独立于人的意志与行为而向前发展。这种史观对于人的自动自发的意志与意识是一种限制与压抑，甚至否定。但是转型时代知识份子对演化史观的了解却与西方很不同。一方面他们接受历史向前直线发展的观念，因而常常有很强烈的历史潮流感；另一方面他们并不认为这历史潮流会排斥人的自动自发的意识与意志。相反地，他们常常认为历史潮流只有透过由人的意识产生的精神动力才能向前推进，这或许是受传统天人合一宇宙观不自觉的影响。因为后者相信，天的意志只有透过人心才能显现。转型时代的知识份子以历史潮流代替天意，同时保留了传统对心的信念，其结果是一种近乎主观意识决定论的观念。我们可称之为意识本位的历史发展论；

　　（5）理想主义的世界观与历史演进观结合， 使人觉得这世界观所展现的价值与理想不只是人的主观意识的投射而且是植基于宇宙的演化与历史潮流的推进。因此传统思想模式中的应然与实然的结合，宇宙观与价值观的统一得以在转型时代以一个新的形式延续。上述五点，简略地说明了转型时代的危机意识所隐含的历史理想主义心态。这种心态加上前面提到的新语言，构成一个新的思想论域，在当时逐渐浮现。它对时代思想发展的重要性，不下于我在上节讨论的取向危机。　

　　结　论

　　这篇文章大枝大叶地勾划了转型时代思想传播媒介与思想内容的几个重大变化。这些巨变至少是中国文化思想自中古佛教流入以来所未曾见的。同时它也为二十世纪的文化思想发展开了一个新的起端。这些巨变的出现就是转型时代之所以为转型时代的原因。


亲情乡情与“夫人政治”

陈铁健，文汇读书周报

     汪朝光、王奇生、金以林三位民国史学者合著《天下得失———蒋介石的人生》一书，内容涉及蒋氏“非凡”的人生经历、性格、心理。书中充分利用近年公开的蒋介石日记和档案文献，对蒋介石其人的多面性、复杂性、矛盾性及其对二十世纪中国的影响力，做了初步的描画。限于篇幅，本文仅就书中所写蒋介石与家族亲缘关系一端，略加述评。


　　作者说，蒋介石少年丧父，深怀“恋母情结”。在他一生哭泣史上，有过三次最伤痛的“泣”：十三岁离乡读书暑假回家省母之泣，嚎啕大哭，哀动邻舍。走时，离家一二十里犹暗自哽咽。十五岁成婚之日，微闻母泣，乃大哭不止。“呜呼寡母伤心事，谁能知之。”（1931年3月14日日记）三十五岁母丧之泣。母逝后，蒋即自律：“以后无论阴历阳历，凡为母亲忌辰之日不食物荤，不动气，不御色。”（1922年6月4日）。蒋日记中怀母之情多见，每遇挫折也常思母，并多以“不孝”自谴。1929年1月28日：“上午同三妹（宋美龄。蒋日记中时称宋为三妹，或三弟。）往吴淞游行，闻其不回南京，心甚抑郁沉闷。人有母爱其子，兄爱其弟，姐爱其妹，妻爱其夫，而余孑然回京，谁爱谁惜谁知余？呜呼！苦莫若于孤儿，恨不孝奉吾母，今悔何及，伴侣俱无，万事灰心，吾母不能复生矣。”两天后，又重复思母之痛。1931年4月26日：“夜半闻子规之声，而忆吾母起床喂蚕时，呜呼！不能复见矣。”同年12月3日：“近日思母愈切，念儿（蒋经国尚在苏联———笔者注）亦甚，中正罪孽深重，实无颜以对父母也。”1933年11月2日：“我之事业日趋于败亡，将何以慰慈灵，经儿留俄，回家无日，不孝之罪，其何以堪。”蒋介石在《哭母文》、《王太夫人事略》中多记幼时乖张顽劣之态，自我痛愧，应是真情表白。1906年蒋介石去日本学军事，翌年入保定陆军速成学堂，皆违逆母命而行，母伤心欲绝。蒋介石常在日记中反省性情“凶暴”，任性使气，致母生病而悔恨莫及（1928年3月29日）。在婚姻方面，蒋介石也自感对母“不孝”。十五岁奉母命与二十岁的毛福梅结婚，盼早传香火。八年后生蒋经国后，毛氏再无生育。妾姚冶诚，亦无所出。待幼弟蒋瑞青病亡，蒋母逼蒋介石将经国过继给死去的瑞青，蒋无奈从命，只能收养蒋纬国为子。蒋母去世后，蒋虽再娶陈洁如、宋美龄，仍无生育。陈洁如说，蒋因淋病而丧失生育能力。蒋1918年日记“年底杂录”中有过治疗淋病之事。据蒋1929年8月25日日记，宋美龄婚后有一次小产。查陈诚夫妇1932年6月18日、1935年8月21日书信，可知宋美龄曾经两次小产，并称宋“望子心切”，应属可信。总之，姚、陈、宋三人均无生育，蒋对妻妾不无愧意，对母亲更加歉疚，一再自责“不能尽孝于亲，为一生最大之耻辱，至今后悔已无及矣。”（1934年2月19日）蒋母墓侧，有蒋亲撰联语：“祸及贤慈当日顽梗悔已晚；　愧为逆子终身沉痛恨靡涯。”蒋介石给人留下“至孝”的印象，显然不是装扮的。


　　本书揭示，亲情与乡情在蒋介石人生历程中，占有不可或缺的重要地位。自黄埔建军到败退大陆，二十五年来蒋介石南征北战，很少回乡长住。只有在他三次下野后，都立即返回奉化溪口，缓解压力，谋求再起。家乡秀美山川，化解内心积怨；亲人之爱，鼓起斗志。1927年8月12日，蒋第一次下野，第二天即返溪口，长住五十天，9月22日离乡经沪赴日。观蒋介石日记自5月起，几乎天天在日记中写“叛逆未灭，列强未平，何以为家？”而从返乡当天，“何以为家”四字已不再提。在反思败局同时，他有时间考虑“为家”之事了。9月23日晨，船抵上海，蒋“即访三弟”（宋美龄），当晚再“与三弟叙谈，情绪绵绵，相怜相爱，惟此稍得人生之乐也。”（1927年9月23日）26日与宋订婚：“人生之乐以订婚之时为最也。”28日，蒋启程赴日，欲求宋母对婚事首肯。当天日记：“六时起床整装往别三弟，情绪绵绵，何忍舍诸。”别后不到三天，蒋日记又云：“近日无论昼夜，心目中但有三妹，别无所思矣。”10月3日，蒋在宋子文陪同下拜访宋母，正式求婚，蒙允。蒋不掩愉悦，记下宋母“双眼钉（盯）看，未免令新婿为难”云云。12月1日，蒋回国不久即与宋美龄在上海举行盛大婚礼。当天日记：“见余爱姗姗而去，如云飘露荷，平生未有之爱情，于此一时间并现，不置余身是何处矣。”


　　第一次下野，蒋介石不仅收获了爱情，而且赢得妻兄宋子文的支持。曾经是左派的宋子文，站在汪精卫和中共一边，将一千三百万元军饷扣留不发，迫使蒋介石同意迁都武汉。蒋恨得咬牙切齿：“子文狡赖”、“子文吝刻”（1926年12月26日、1927年7月26日）。蒋宋成婚，宋子文完全转向蒋，1928年1月担任财部长，助蒋把浙江财团拉入蒋政权。


　　1931年12月15日，蒋介石第二次下野。一周后，在宋美龄陪同下返乡，居住近月。宋子文尽全力控制财政，调拨蒋军所需军费。新任行政院长孙科在财政完全瘫痪局面下，举步为艰，为蒋复出留下空间。蒋乡居心境，因思念蒋经国而惆怅不已。“时念慈母并念经儿，而夫妻两人如宾相敬，虽无子女，亦足乐也。”（1931年12月25日）宋美龄忽患病，“晚以妻病心悲不安之至”，“经国如未为俄寇所陷，则余虽不能生见其面，迨余死后彼必有归乡之一日，如此则余愿早死以安先人之灵也。”（1931年3月27日）1932年元旦，蒋“郁郁殊甚，念子尤切”，“妻病未痊甚忧也。”1月3日，宋氏赴沪治疗，直到15日返回蒋身边，蒋仍“忧虑之至”。（1932年1月1日、3日、15日）每逢宋氏不在身边，蒋“极想”、“时思”之情，便出现于日记。直到这年年底，蒋大体上完成对中央政权的改造后，日记笔调才露欢欣：“以夫妻和睦为人生第一之幸福也。”（1932年11月30日）1936年12月西安事变蒋介石被扣，宋美龄挺身驰陕，营救丈夫脱险，促成国共合作共同抗日大局。蒋介石1940年代出访印度、埃及，宋美龄都偕行辅助。中国抗战最困难时期，宋美龄赴美与罗斯福会谈，争得美国援华抗日，取消不平等条约，废除排华法案，等等。随后，列强纷纷取消对华不平等条约。宋氏“夫人外交”，其功至伟。


　　在中共军事打击和美国抛弃之下，1949年1月21日，蒋介石第三次下野当天即返回溪口，长住近百日（中间赴杭一日即归）。其时，宋美龄赴美面晤马歇尔，乞求美援。蒋介石虽认为“绝无希望，不必多此一举”，却因宋氏坚持“以为个人荣辱事小，国家存亡事大，无论成败如何，不能不尽人事云，余乃允之，不忍扫其性耳。”（1948年11月25日）宋氏赴美当天，蒋日记：“昨晚与妻聚谈，依依不舍，夫妻爱情老而弥笃。”“午夜醒时，妻又悲泣不置，被称为何国家陷入今日之悲境，又称彼对经儿之爱护，虽其亲母亦决无如此真挚，但恐经儿未能了解深知耳。惜别凄语，感慨无穷，彼为余与国家以及宋孔之家庭受枉被屈，实有不能言之隐痛，故其悲痛之切，乃非言词果能表达其万一耳。但愿此次飞美，得蒙上帝保护，使其心身康健为祝耳。”（1948年11月27日）蒋虽不信美援必得，但仍存一线希望，直到12月5日，“接妻电与马（歇尔）第二次长谈似无结果”，他才死心，并感慨夫人此行“耻辱重重，心绪抑郁，不可名状，前途几完全黑暗矣。”（1948年12月2日、5日）蒋介石此次下野返乡，夫人虽不在侧，却有长子经国、长孙孝文始终陪侍左右。蒋最痛苦之时，蒋氏家族始终支持，给以极大安慰，使蒋痛定思痛，重振再起之意。“此次下野无论将来成败之影响如何，而在京时一切措施与布置比较从容裕如，回家后又值旧历年关，重过幼年难得之生活，自觉只有欣慰而毫无悲戚之感。此种幸福之享受，可谓意外之天赐也。”（1949年1月“本月反省录”）3月11日，是宋美龄生日，此前一天，蒋“电夫人祝其五十足寿。”（1949年3月10日）


　　中国国民党当政大陆二十二年间，蒋介石、宋子文、孔祥熙、陈果夫陈立夫兄弟，在大部时间里联手掌控国家最高权柄。其中，蒋、宋、孔因家族亲缘关系，对于强化蒋氏独裁的“党治”架构，以及国家政治、经济、外交诸层面，影响巨大。该书对此有专章论述，颇具特色。内中叙及“夫人政治”一段文字，更为精到。宋子文夫人张乐怡出身一般商人家庭，对政治的兴趣和影响力有限。蒋夫人宋美龄、孔祥熙夫人宋霭龄则大不同。宋美龄与蒋介石结婚后，被蒋介石视为“一生惟有宋女士为我惟一之妻”；感其“协力谋国之尽诚，世无其匹也”；“除妻外无一人能为余代负一分责，代用一分心”；“谁妻能知我慰我也”（1937年8月3日、9月20日、10月9日，1938年12月13日）。如陈布雷所言，“委座处理政治，如同处理家事”（唐纵日记1944年8月15日）。宋美龄的话可为陈言注脚：“无论商家与住室，若无家主与老板娘时刻贯注全神，管理业务，则必不成其言。……因之无论家与国，皆必须有主，而且必须全赖其主者自身之努力奋斗，其他皆不可靠也。”（1941年11月30日）在蒋宋夫妻心目中，国就是家，蒋介石既为“家主”，宋美龄就是“老板娘”。宋美龄的主意，往往影响蒋介石的决策。宋美龄与其姐宋霭龄亲近，后者热衷于干政，丈夫与子女更贪恋财货，事被举报后，往往借助宋美龄之袒护过关。1948年秋，蒋经国在上海“打虎”，竟在众目睽睽之下轻轻放过孔令侃的扬子公司舞弊案，就缘于宋美龄搬出蒋介石亲自干预，使小蒋“打虎”之举功败垂成。


　　“夫人政治”，固然为国民党的败局推波助澜，却不是根本问题。八年前，我说过，导致一个政权兴替的致命因素中，腐败是它的根本因素之一。最大最重且难以救治的腐败，则是一个政党、一个主义、一个领袖的极端专制主义。中华民国南京政府，并非不反贪污，然而，在一党专政统治下，民众监督、新闻监督、法律监督、分权制衡机制、监察检查机制，等等，或者一律被排除，或者名存而实亡。如此这般，其官场之贪墨，吏治之腐败，便如溃堤之洪水，下山之猛兽，一发而不可收拾。俗话说“左手管不住右手”，自我监督云云只是一句好听的空话。在专制政权下，再好的良法，也会变异为恶法。治民不治官，治下不治上，官官相护，上行下效，便只能是“无官不贪，有吏皆污”了。蒋记南京政权以其短命的历史，向人们展示了一个号称民主共和实乃专制独裁政府的反贪失败，终至民心尽失，走向溃亡的结局。“失民心者失天下，谁也挡不住！”正是此理。（参见拙文《民国反贪何以失败》，2004年，刊于　《学习时报》）

张灏，《二十一世纪》一九九九年四月号