“文革现代性”质疑

 　　将中国的“文革”这段极其特殊的历史放置在“现代性”的巨大问题框架内来加以讨论，似乎是目前“文革”研究的一种热潮。本文不打算全面评述这些研究的既有成果，而只想撷取一些一般性的个案来追问一下跟“文革”有关的“问题”，并以此对“‘文革’是否具有现代性”的问题提出质疑。

　　一、是“谁”在把“文革”作为“问题”而思考

　　我们可以将跟“文革”有关的人划分成这样三个层次：A、上层政治官员；B、知识分子阶层；C、普通民众。这是为了分析方便而暂时划分的类别，其中当然有相互交叉的部分。

　　就上层政治官员而言，我们承认，他们多数因为自身被动地或者主动地卷入了“文革”运动之中，曾经身历其害，所以留在其记忆中的大多是不良印象。但也不能否认，他们中也有不少人却是因为“文革”而得益的，当政治运作需要对“文革”作出统一口径的评价判断时，他们一样会把自己安置在“‘文革’受害者”的行列之中。所以，一般来说，这一类人对于“文革”所作的评判和结论并不是非常可靠的，因为其中有着相当大的情感成分与利益因素。但他们有可能为“文革”这段历史提供必要的证据（有价值的事实文献）。

　　作为第三类也是数量最为庞大的一类的普通民众，在整个“文革”运动过程中事实上一直处在一种“盲动”的状态（以服从为基本限度）。他们的满足或者不满，大都跟他们自身的具体生存境况密切相关，能够相对安宁地生活时，他们是拥护这场革命的；而一旦生活本身出现了危机，他们的不满就将或多或少地溢于言表，但这种情状一般也不会导致某种过激行为——即使有，也多是针对具体的人和事而发生的，它不会将矛头直接指向国家体制或者领导者个人（有关“文革”的小说中的描述可以充分证明这一点——这也是大多数关于“文革”的文学叙述的边界）。对于整个事件和其他两类人来说，他们更多的是处在“旁观者”的位置上（以有限的同情心和为生存计而惯有的淡漠游移在“革命运动”的边缘上）。这一类人所能提供的主要是“文学叙述”的载体与切入点，而他们身上真正缺乏的其实是深入反思所需要的深刻的思想资源。

　　三类人中最值得关注、情况最复杂但又必须深入探讨的就是知识分子阶层，我们的全部讨论可能都将把他们作为最重要的主体对象来展开。

　　面对“文革”之时，知识分子的心态应该是比较复杂的，其中的原因，一是由于传统历史的沉淀所导致的知识分子与政治运作之间天然的亲和力，使得知识分子很难将自己从民族、国家及其体制中剥离出来而成为真正独立的“思想主体”（知识分子事实上一直是以“依附性”作为根本前提来寻求自身的定位的）；二是源于自“五四”以来所形成的知识分子主动参与现代民族国家叙事的责任感与使命感，在这一过程中，知识分子更多地是在考虑如何能成为一个“行动者”而不仅仅是个“思想者”，这就导致了“思想资源迅速转化为行动”的问题，先行于“如何使思想资源本身更加可靠”的问题——“思想”本身被相对悬置，进而对“思想本身”的必要反思（“思想”之可靠性的深刻质疑）暗中被删除掉了。所以知识分子一直奔走在“行动”与“思想”这两者之间，“行动”受阻或者失败，他就常常会放弃既有的“思想”而去寻求另外的（可用的）所谓新的“思想”资源（这是“过时论”的根本原因），或者顶多是退回到既有的“思想资源”来思考自己是不是什么地方“用”错了（这是被他人认为是“思想保守者”但自己始终认为是在坚持某种“正确思想”的人惯常采用的行为逻辑）。以这样一种情形去面对“文革”，是很难给予这一非常特殊的事件以可靠的历史定位的。

　　二、讨论“文革”能否首先找到一个可靠的支点

　　每个人面对“文革”，其价值判断可能都会出现各个不同的差异，这种差异主要是由于各自不同的事实经验所造成的，其中包括(A)自身的切实经历或者间接经验（由他者的叙述而构成），(B)以文学（艺术）方式所展开的“‘文革’叙述”（文学影视作品等）给予自己的感性印象，以及(C)作为研究者所直接面对的基本历史史料（文字或图像的）。全部的材料被整合在一起共同构成了每个人关于“文革”的事实经验本身。他们同时也将形成每个人观照“文革”问题之时的“前见”（初步的但自己也许始终认为是可靠的对于“文革”的基本判断），这些“前见”一直伴随在“‘文革’问题”之思考的始终，甚至常常潜在地左右着自己的基本结论（价值判断先行于事实判断进而导致对事实本身的扭曲或者事实本相的被悬置）。从研究和思想的角度来讲，这种情形其实是很危险的，因为它常常会使一个研究者陷入这样一种局面：有了某种既定的结论，然后努力去寻找更多的证据来证明该结论的正确性（或深刻性）。我以为，所谓“‘文革，的现代性”问题大抵就是这样被生成出来的。

　　有一种逻辑认为，如果说现代性问题是生长在资本主义土壤上的既有问题的话，那么，按照马克思主义关于历史唯物主义的观念，以取代资本主义为根本职能的社会主义形态也必将具有明显的现代性特征（一种至少能够或已经克服了资本主义形态之现代性弊端的更为先进的现代性状况），这一点至少在逻辑层面上应该是可以成立的。但这样一种“前见”的逻辑实际上已经根本置换了现有社会主义形态的基本历史事实，譬如物质与基本生产资料的严重匮乏，以及多数人所既有的基本生存水准的低下，等等。

　　另一种逻辑认为，从全球化的语境着眼，凡一切合于现代性状况之基本尺度的，比如以确立人的主体为根本内容，以建立现代民族国家为基本目标，以民族生存的宏大叙事为主要特征等，所有此种形态的文明结构都应当纳入现代性的问题视域之内，以作全面的考察。西学的思想资源一直是我们思考本民族问题的有力参照，利奥塔、福柯、杰姆逊（詹明信）以及德里达等等，的确为我们的思考提供了相对可靠的思想路标。但我们不能忘了，他们更多的是在为他们自身所处的文明形态的缺憾寻求其根因与救赎之途（日本知识界在“文革”期间对于“文革”本身的正面评价就是一个例证，如当时的《朝日新闻》对于“文革”运动的充分肯定）。在他们那里，曾经一直被奉为骄傲的“现代性”的辉煌感与先进性开始受到了深刻的质疑——“现代性”之于他们，是其自身必须面对的真正的“问题”，所以，无论是利奥塔所作的关于“后现代状况”的报告，福柯所声称的“人之死”，甚至杰姆逊对于毛泽东思想的重新阐释，其都是以他们所面对的自身的“问题”为根本出发点的。如果我们仅仅单纯地以他们（或者某位其他思想家）所确立的尺度来反观我们自己的“问题”（如果确实是“问题”的话），这就又恰恰形成了另一种形式的“前见”——一种力图抽取我们自身的经验事实中能够“符合”该尺度的资源以进一步证明该尺度之合理性的“前见”。我以为，这种以他者的“问题”作为自身“问题”的思考逻辑很可能会使真正的问题披遮蔽起来，或者说使“问题”本身成为一个虚拟的“假问题”。

　　以上两种逻辑推论的失误，主要在于机械地理解了“现代性”所展示出来的表面特征，比如社会主义形态对于资本主义形态的彻底反叛，“文革”作为一场“革命”所具有的全面的颠覆性，由“革命”所带来的“人”的“彻底的自由、平等和解放”等等，却忽略了现代中国历史发展的极端特殊性，及其与西方资本主义文明之间的整体上的重大差异，这样就往往出现了“‘文革’的事实后果”与作为“革命的象征符号”而存在的“现代性”理论形态之间的错位。面对“文革”，主张其“现代性”者一面在接受来自异域的“现代性”理论的全面检验与质疑，一面又受到非“现代性”论者的激烈攻击——这也是造成自身立场常常会摇摆不定的重要原因；而非“现代性”论者也经常由此让自己身不由己地陷入了“现代性问题域”的圈套。这与前述处于“行动者”与“思想者”之间的知识分子的情状基本上属于同一逻辑。

　　我们也许必须承认一个让人难以接受的事实：所谓“启蒙”，在当下的中国确实仍然是处于“未完成时”。我们必须切实地看到，“启蒙”所试图确立起来的许多基本的范畴其实一直只是空洞的概念。“科学精神”被单纯的“技术应用”所取代，“民主形态”常常只是利用民众力量以达到某些阶层之某种目的的手段和借口，“理性”仍然蜷曲在传统的实用主义与功利主义的暖床上休眠做梦，而个体人格的“尊严与独立性”常常只可能成为群体的巨大力量面前的小丑与绊脚石——放弃尊严和独立性有时甚至比脱掉一件衣服还要容易。如此情形，怎么可能把我们既有的这种生存形态也堂而皇之地纳入到“现代性”的问题视域中去呢？

　　三、能否从既有的思想资源入手去发现我们自己的“问题”

　　我们也许首先必须把我们自己从种种的“前见”之中剥离出来，以便使我们力求能够回到事实本身上去（使“事实”还原）。

　　社会主义民族国家既然是在马克思主义的基本理论指导下建立、发展和完善起来的，我们不妨首先回到这一理论的基本文献上去作一番考察。这里仅以我们所熟知的几篇经典文献为例来加以分析。

　　第一篇文献是马克思、恩格斯的《共产党宣言》。该文献在全面总结了人类发展的既有历史的基础上，第一次正面阐述了以社会主义形态取代资本主义形态的可能性与必然性，并具体描绘了人类生存的最高理想形态——即共产主义的基本结构和可能的生存境况。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯对于这场彻底的社会变革的描述是这样的：“当阶级差别在发展进程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质。原来意义上的政治权力，是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。如果说无产阶级在反对资产阶级的斗争中一定要联合为阶级，如果说它通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系，那么它在消灭这种生产关系的同时，也就消灭了阶级对立和阶级本身的存在条件，从而消灭了它自己这个阶级的统治。代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”我们知道，马克思对于“人”的基本定义是，“人是一切社会关系的总和”，对于这一定义的理解也可能各自都会有所差异，但首先有一个前提是应当被肯定的，那就是，无论是社会主义形态，还是共产主义形态，它都不是以消灭个体的独立性为最终目的的。甚至相反，每个独立个体的存在恰恰是一切社会关系的存在，以及整体的人类由必然王国真正迈向自由王国的最为根本的前提条件。所以《共产党宣言》中才特别强调，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”每一个个人只有在自身的本质力量对象化的过程中才能实现其作为个体的最终价值（《1844年经济学—哲学手稿》）（它其实需要人在自身发展过程中历经一种极其艰难的精神裂变），也只有如此，在共产主义社会，劳动才会真正成为人的自觉自愿的劳动，也只有在这种对象化的劳动之中才可能去求得人自身的全面解放。

　　第二篇文献是毛泽东的《纪念白求恩》(1939.12.21)。这篇文献其实是经典文献“老三篇”中的一篇，其他两篇分别是《为人民服务》(1944.9.8)和《愚公移山》(1945.6.11)。我以为，这三篇文献被编排在一起，应该是有着其内在的逻辑关联的。《为人民服务》为这场“革命”指明了某种目标《或者说赋予了“革命”以明确的意义》，《愚公移山》则阐发了完成这场“革命”的具体方法与基本精神；前者说明“我们要干什么”，后者则指明了“应当怎么干”，而作为关联文献的《纪念白求恩》则主要是回答“我们需要什么样的人去干”的问题的。毛泽东对于白求恩的基本定位是，白求恩是一个“毫不利己专门利人”的“人”，他说：“一个外国人，毫无利己的动机，把中国人民的解放事业当作他自己的事业，这是什么精神？这是国际主义的精神，这是共产主义的精神。”“我们大家要学习他毫无自私自利之心的精神。从这点出发，就可以变为大有利于人民的人。一个人能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”这无疑是毛泽东眼中的最高形态的“理想人格”了。我们如果把这篇文献同马克思、恩格斯对于这场“革命”，尤其是对于“人”的基本定位的文献相互比较一下，就不难发现，事实上两者并不是在完全相同的层面上谈论“革命”和“人”的。马克思、恩格斯所确立的“革命”范畴，直接指向了人类生存的终极目的；而毛泽东所确立的“革命”其终旨主要是在于建立一个全新的现代民族国家，它所实现的也只是初步的民族独立。而在这一过程中，“个人”的一切是有可能成为实现整体目标的阻碍力量的。所以，唯一的办法就是将“个人”束缚起来，甚至彻底地清除一切“个人”的因素，当然，最好的手段莫过于“道德约束”了——因为在这方面，我们这个民族是有着丰厚的传统伦理资源可资利用的。所以毛泽东所确立的“理想人格”首先必须是一种道德的楷模，用毛泽东的诗词来描述就是“六亿神州尽舜尧”，核心就是追求“平均”和“大同”《特别是“人格结构”的“平均”和“大同”——这很难说具有某种真正的“现代性”品质）。由此可以看出，毛泽东的“革命历史逻辑”与“理想人格推演”并不是完全按照马克思、恩格斯的历史唯物论逻辑去发展的，相反，它更多地是在参照中国既有的历史形态，而中国历史最大的问题恰恰就是作为独立个体的“人”本身的缺席。这不是某种不谋而合，而是一种有意识的资源利用。当这种利用被一种可资检验的“真理”所遮蔽的时候，它就常常会显示为仿佛是“真理”本身的合于逻辑的自然发展（“平均”和“大同”就很容易与共产主义的理想分配原则相混同），而在操作层面上实际运作的其实并不是“真理”的实践本身。

　　理论形态与实践操作两相分离，理论为实践充当了貌似合理的理由，实践自身则可以在理论的掩护之下为所欲为。理性一旦被观念性的形式所架空，非理性就会被释放出来，并且将以貌似合于理性的面貌呈现在我们的面前（比如“文革”中对于鲁迅话语的借用）。马克思、恩格斯的理论形态之于毛泽东，事实上也仅仅只是被架空了的观念；而彻底消除“自私自利之心”的“人格理想”在暗中也正好切合了中国传统文化中被奉为最高境界的精神形态——“忘我”。所以，有理由认为，在整个“文革”运动过程中，以知识分子群体为主的不断反复的“自我精神批判”并不能简单地被认为仅仅是某种被动的无奈和服从（被动地接受改造或者说“被洗脑”），在更深的层面上，它几乎可以看做是知识分子的某种必然的自觉自愿的行为——一种心甘情愿地彻底根除“我”（有着“私心”的“私人”）的行为。这也就进一步证明了在作为思想载体而存在的知识分子身上，其完整而独立的“人格精神”其实根本就没有真正确立起来。知识分子首先面对自身，全面而不断地展开深刻的反思（自我启蒙），恐怕是必须先行于其他一切的更为重要的问题了。

　　四、知识分子首先应该反思些什么

　　一般说来，所谓“人的自我觉醒”，应当包涵着这样一些具体的内容，首先，必须把“人”从“动物性的”（或者“准动物性的”比如说奴隶）群体中分离出来，以确立“人”的基本地位；其次，必须把“个我”的独特性从群体的普遍性之中分离出来，以确立个体“自我”的独立性；再次，从根本上说，这个独立的“自我”应当是一个能够不断“思想”的“自我”，他的“思想”除了应当意识到自己的独立存在以外，还必须充分尊重作为“他者”而存在的其他的独立个体，这两者之间有着一种“辩证”的关系——只强调“他者”会取消“自我”的独立性而让自己混同于群体之中随生随灭，只强调“自我”而无视于“他者个体”的存在，则会以践踏“他者”的生存甚至牺牲“他者”的生命为代价去实现个人的强力意志；最后，这个“思想着”的“自我”还必须清醒地意识到“人”自身既有的“缺憾”（在西方被称为“罪”），只有充分地意识到这一点，才有可能使“自我”得以不断地攀登“思想”的高峰（“Nous”即向上的冲动，也即“自我启蒙”——“Enlightenment”），以弥补或修正那些属于“缺憾”的部分，并借以走向“理想的人性”。只有经历了这样的一种完整的逻辑过程，我们才有权利说，“我”确立起了真正的“自我”。

　　但时常可见的情形则是，作为现代知识分子，我们的所谓“反思”始终无法超越某种既有的思想边界。某种“反思”更多的其实仍然只是在借助中国传统的思想资源来为自身寻找逃路和借口，参与过各种残酷事件的人总在强调“无知者无罪”，并以此作为“拒绝忏悔”的理由；在“文革”中曾经表现出一定限度的“精神抵抗”的也常常在以“人不知而不愠”、“吾日三省吾身”等等来寻求自己的精神慰安（“我”至少没有害人）。由此，自身就可以从“文革”的巨大灾难（创伤记忆）中解脱出来，并且自然而然地有理由认为，一切残杀人的肉体和精神的事件都只是“我”身外的事件，跟“我”没有多大关系。而绝不会意识到，这其实是“人”对“人”本身所犯下的罪恶，只要是作为“人”而继续存在着，每个个体的“人”都将有着承担这种罪恶的义务和责任，“奥斯维辛之后”的命题和“人之死”的呐喊，其核心的意义也就在于此。

　　如果站在“后现代”所倡导的彻底“反现代性”的立场上，来看待这样一场“在建立现代民族国家的革命基本完成之后继续对现代民族国家本身进行革命”（即“革命中的革命”）的事件的话，“文革”运动所传达的“革命理念”无疑确实是有着相当前卫的“现代意识”了。因为彻底颠覆和消灭阶级对立，摧毁一切意识形态的“逻各斯中心主义”（解构策略），并最终实现真正意义上的平等和自由，正是“后现代”浪潮试图确立起来的终极理想。但不可否认的是，在“文革”的实际操纵者和“后现代”思想的支持者这两者之间其实存在着非常大的错位，这一点也许正是我们现在围绕着“文革”是否具有“现代性”的问题在不断地展开争论的根本原因之所在。一方面，“文革”的实际操纵者本身并不是真正地基于“彻底解放全人类”这样一种崇高而远大的理想来实践这场革命的——它仅仅只是为了能够形成一种在思想和精神层面上“整齐划一”的局面，以便能彻底地服从于某种“唯一的意志”——这恰恰是出于“冷战”和巩固现代民族国家的需要。在此，“崇高理想”之于“具体行为”常常是处在实际的“被悬置”状态（有时候甚至仅仅只是一种虚拟的装饰或行为借口）；而另一方面，“后现代”思想的支持者则基本无视于现代中国在其历史进程中的具体境遇，直接用西方现代化的发展进程置换了中国现代化发展的过程，并在马克思主义思想所自有的先进性的逻辑诱导之下，直接将中国的“文革”当做了他们理想中的“革命中的革命”，由此才确立起了“‘文革’之现代性”这样的命题。所以，与其说“文革”那种在其本质上已经彻底取消了“人”的基本定位的“革命”是有着某种所谓的“现代品质”的，还不如说它为形成某种新的奴役而又重新设置的一种新的专制性权利话语。这种新的权利话语之所以能够与马克思主义的“现代话语”形成一种“异质”的共谋关系，恰恰就在于马克思主义“现代话语”的被悬置——两者之间的这种奇妙的结合使得“专制性话语”获得了一种貌似合理的“合法性”，因而同时也就有了更大的蒙蔽性——这其实就更进一步证明了“启蒙”本身的“末完成性”。

　　在我以为，现代中国的“现代性诉求”，其最终应当被确定在“国民性”的重塑和“理想人格”的寻找问题上。也许只有在是否具有真正的“现代国民精神”这样一个前提预设之下，才有可能真正开始讨论“中国的现代性”的问题。

　　贺昌，《粤海风》2003.6