余英时，美国普林斯顿大学荣誉退休教授，中央研究院院士。近著包括《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》(2003)，《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》(2004)。
（续前）二、个体自由与群体秩序
中国思想史上第二次大“突破”发生在汉末，一直延续到魏、晋、南北朝，即3至6世纪。我的研究见于〈汉晋之际士之新自觉及新思潮〉(1959)，〈名教危机与魏晋士风的演变〉(1979)，〈王僧虔《诫子书》与南朝清谈考辨〉(1993)和英文论文〈Individualism and Neo-Taoist Movement in Wei-Chin China〉(1985)。
3世纪的中国经历了一场全面的变动：在政治上，统一了400年的汉帝国开始分裂；在经济上，各地方豪族大姓竞相发展大庄园，贫富越来越趋向两极化；在社会上，世袭的贵族阶层开始形成，下面有“客”、“门生”、“义附”、“部曲”各类的人依附在贵族的庇护之下，国家和法律——如赋、役——已经很难直接碰到他们；在文化方面，与大一统帝国相维系的儒教信仰也开始动摇了。
“士”在这一大变动中也取得新的地位。战国“游士”经过汉代三、四百年的发展已变为“士大夫”，他们定居各地，和亲戚、族人发生了密切关系(即地缘和血缘双重关系)，东汉常见的“豪族”、“大族”、“士族”等名称，便是明证。2世纪中叶以下，“士”的社会势力更大了，作为一个群体他们自觉为社会精英(elites)，以“天下风教是非为己任”。由于“士”的人数越来越多，这一群体也开始分化。一方面是上下层的分化，如“势族”与“孤门”，门第制度由此产生；另一方面则是地域分化，如陈群和孔融争论“汝南士”与“颍川士”之间的优劣，成为士人结党的一个主要背景。但更重要的是士的个体自觉，这是一个普遍的新风气，超越于群体分化之外。个体自觉即发现自己具有独立精神与自由意志，并且充分发挥个性，表现内心的真实感受。仲长统〈乐志论〉便是一篇较早而十分重要的文字。根据这篇文字，我们不难看出：个体自觉不仅在思想上转向老、庄，而且扩张到精神领域的一切方面，文学、音乐、山水欣赏都成了内心自由的投射对象。甚至书法上行书与草书的流行也可以看作是自我表现的一种方式。
个体自觉解放了“士”的个性，使他们不肯压抑自发的情感，遵守不合情理的世俗规范。这是周、孔“名教”受到老、庄“自然”挑战的精神根源。嵇康(223-262)说：
六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。
这几句话最可代表个体自觉后“士”的一般心态。在这一心态下，他们对宰制了几百年的儒家价值发出疑问。2世纪中期(164)有一位汉阴老父便不承认“天子”的合法性。他对尚书郎张温说：你的君主“劳人自纵，逸游无忌”，是可耻的。这是“役天下以奉天子”，和古代“圣王”所为完全相反。这番话是后来阮籍、鲍敬言等“无君论”的先锋。孔融(153-208)根据王充《论衡》的议论，也公开地说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬寄物瓶中，出则离矣。”可见君臣、父子(母子)两伦都已收到挑战。儒家“忠”、“孝”两大价值必须重新估定了。
不但思想已激进化，“士”的行为也突破了儒家的礼法。儿子“常呼其父字”，妻子呼夫为“卿”，已成相当普遍的“士风”。这是以“亲密”代替了“礼法”。男女交游也大为解放，朋友来访，可以“入室视妻，促膝狭坐”，这些行动在中国史上真可谓空前绝后。但西晋(265-316)的束皙反而认为“妇皆卿夫，子呼父字”正是一个理想社会的特征。当时“士”阶层经历了一场翻天覆地的变动，由此可见。
以这一变动为背景，我重新解释了从汉末到南北朝的思想发展。“名教”与“自然”的争论是汉末至南北朝“清谈”的中心内容，这是史学界的共识。但多数学者都认为“清谈”在魏、晋时期与实际政治密切相关，至东晋以下则仅成为纸上空谈，与士大夫生活已没有实质上的关联。我则从士的群体自觉与个体自觉着眼，提出不同的看法。“名教”与“自然”之争并不限于儒、道之争，而应扩大为群体秩序与个体自由之争。郭象注《庄子》已从道家立场调和“自然”与“名教”，可知即在信奉新道家的士大夫中，也有重视群体秩序之人。西晋王朝代表世家大族执政，解决了政治方面“名教”与“自然”的冲突，使士的群体在司马氏政权下取得其所需要的政治秩序——君主“无为”而门第则“各任其自为”。但个体自由的问题却仍未解决，东晋至南朝的社会继续受到个体自由(如“任情”、“适性”)的冲击。所以东晋南朝的“自然”与“名教”之争以“情”与“礼”之争的面目出现；“缘情制礼”是思想界争论的焦点所在。这一阶段的争论要等待新“礼学”的建立才告终结，那已是5世纪的事了。
三、回向三代与同治天下
唐、宋之际是中国史上第三个全面变动的大时代。这一点已取得史学界的共识，无论在中国、日本或西方，“唐、宋变革论”都是一个讨论得很热烈的题目，我已不必多说了。下面我只讲与思想史有密切关联的一些历史变动，而且限于我研究过的范围。
我最早论及唐、宋精神世界的变迁是从慧能的新禅宗开始的。当时我的重点是宗教理论，即追溯新禅宗的“入世转向”怎样引导出宋代“道学”(或“理学”)所代表的新儒学(Neo-Confucian)伦理。这些研究构成了《中国近世宗教伦理与商人精神》(1987)的上篇和中篇。后来又用英文写了一篇纲要，题目是〈唐宋转变中的思想突破〉[3]。
这些早期研究属于概论性质，又局限在宗教理论方面，对于唐、宋之际思想动态的政治、文化、社会背景则无法涉及。直到1998年开始构想《朱熹的历史世界》，我才把这一段历史整理出一个头绪来。在以后三、四年的撰写过程中，我彻底检查了一切相关史料，一方面不断修正我的最初构想，另一方面也逐渐建立起一个比较心安理得的解释系统。这部书分上、下两册；下册的“专论”以朱熹为中心，但上册的“绪说”和“通论”则以唐、宋之间的文化大变动为主题。由于内容十分繁复，这里只能略谈两条主线：一是“士”的政治地位，一是道学的基本性质。
“士”在宋代取得空前未有的政治地位正是唐、宋之间一系列变动的结果。
第一，唐末五代以来，藩镇势力割据地方，武人横行中国。所以五代最后一位皇帝周世宗已感到必须制裁武将的跋扈，因此开始“延儒学文章之士”讲求文治。宋太祖继周而起，更是有计划地“偃武修文”。“士”在政治上的重要性也愈来愈高。
第二，六朝、隋、唐的门第传统至五代已差不多完全断绝了。宋代的“士”绝大多数都从“四民”中产生，1069年苏辙说：“凡今农、工、商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。”这条铁证足以说明宋代“士”即从“民”来，而且人数激增。
第三，“民”变成“士”的关键在科举考试，而宋代制度则是重新创建的，与唐代科举仍受门第的控制不同。五代科举则在武人手中，考试由兵部执行。周世宗才开始重视进士，考试严格，中进士后如才学不称，还会斥退。宋代重建科举，考卷是“糊名”的，极难作弊，进士人数则大增，唐代每科不到二、三十人，五代甚至只有五、六名，宋代则每科增至数百名。宋代朝廷对进士又特别尊重，故有“焚香礼进士”之说。“民”成“进士”之后自然会发展出对国家的认同感和责任感。这是宋代出现“士以天下为己任”意识的主要原因。换句话说，他们已自认为是政治主体，不仅是文化主体或道德主体而已。
宋代儒学一开始便提出“回向三代”，即重建政治秩序。这不但与朝廷的意图相合，而且也是一般人民的愿望。唐末五代的县令多出身武人，不关心老百姓生活，地方吏治坏得不能再坏了。所以老百姓希望由读书知理的士人来治理地方。他们第一次看到宋代重开科举，参加考试的士人纷纷出现在道路上，都非常兴奋，父老指着他们说：“此曹出，天下太平矣”。
我们必须认识这一背景，然后才懂得为什么宋代儒学复兴的重点放在“治道”上面，这也是孔子的原意，即变“天下无道”为“天下有道”。“回向三代”便是强调政治秩序(“治道”)是第一优先。庆历和熙宁变法是把“治道”从理论推到实践。张载、程颢最初都参加了王安石的变法运动。张载说“道学与政事”不可分开，程颐也认为“以道学辅人主”是最大的光荣。不但儒学如此，佛教徒也同样推动儒学的政治革新，他们认为政治秩序如果不重建，佛教也不可能有发展的前途。〈中庸〉和〈大学〉同样是佛教高僧如智圆、契嵩等所推崇。因此佛教在宋代的“入世转向”首先也集中在“治道”。
宋代“士”以政治主体自居，他们虽然都寄望于“得君行道”，但却并不承认自己只是皇帝的“工具”，而要求与皇帝“同治天下”。最后的权源虽在皇帝手上，但“治天下”之“权”并非皇帝所能独占，而是与“士”共同享有的。他们理想中的“君”是“无为”得虚名，实际政权则应由懂得“道”的士来运用。在这一心态下，所谓“道学”(或“理学”)，第一重点是放在变“天下无道”为“天下有道”。我在这本书“绪论”中有很长的专章分析“理学”与“政治文化”的关系。这是我对“道学”的新估价和新理解。
四、士商互动与觉民行道
最后，我断定16世纪——即王阳明(1472-1529)时代——是中国思想史上第四次重大的突破。关于这一突破的发现和清理，我先后经过两个阶段的研究才得到一个比较平衡的整体看法。
我最早注意到这一变动是从明代文集中发现了大量的商人墓志铭、寿文之类的作品。我追溯这一现象的起源，大致起于15世纪。这是唐、宋、元各朝文集中所看不到的，甚至明初(14世纪)也找不到。最使我惊异的是王阳明文集中不但有一篇专为商人写的“墓表”，而且其中竟有“四民异业而同道”的一句话。这是儒家正式承认商业活动也应该包括在“道”之中了。商人在中国史上一直很活跃，如春秋、战国、东汉、宋代等等。明代的新安、山西商人更是现代中日学人研究得很精到的一个领域。但是我的重点不是商业或市场本身，而是16世纪以来商人对于儒家社会、经济、伦理思想的重大影响。通过对于“弃儒就贾”的社会动态的分析，我从多方面论证了明、清士商互动的曲折历程。我在第一阶段的研究的主要成果见于《中国近世宗教伦理与商人精神》(1987)下篇和〈现代儒学的回顾与展望〉(1995)。这两篇作品都已有日译本，我便不多说了。(〈现代儒学〉的日文本见《中国——社会と文化》第十号)
但是在写〈现代儒学的回顾与展望〉一文时，我已感到我的研究在深度与广度两方面都必须加强。就深度而言，我觉得仅仅发掘出士商互动以至合流是不够的，仅仅指出商人对儒学有真实的兴趣也是不够的。因为这些还属于表像，更重要的是我们必须进一步探讨商人怎样建立了他们自己的价值世界？他们的新价值对儒家的社会、伦理等各个方面的观念又发生了怎样的影响？就广度而言，我则认为士商互动主要是文化、社会、经济三大领域中的变化。但明代的政治生态与这三个领域是息息相关的，因此也必须作深一层的研究，否则这次“突破”的历史背景仍不能整体地呈现出来。根据这一构想，我又重新搜集了文集、笔记、小说(如新发现的《型世言》)、碑刻、商业书(如《客商─览醒谜》、《士商类要》等)中的有关资料，写成〈士商互动与儒学转向〉一篇长文(1998)，作为《商人精神》的续篇。经过这一次的探讨，我得到了一些新的论断。其中包括：一、商人已肯定自己的社会价值不在“士”或“儒”之下，当时人竟说：“贾故自足而，何儒为？”，这就表现商人已满足于自己的事业，不必非读书入仕不可。二、16世纪以下儒家新社会经济观念(如“公私”、“义利”、“奢俭”等)发生了很重要的变动，现在我可以进一步肯定：这些变化和商人的新意识型态(ideology)是分不开的。三、明代专制皇权对商人的压迫是很严重的，由于士商之间的界线越来越混而难分，我们往往看到“士”阶层的人起而与商人联手，对皇权作有力的抗争。这也是促成思想“突破”的一股重要力量。
〈士商互动与儒学转向〉的专论写成以后，我立即投入朱熹和宋代政治文化的研究计划。随着研究的逐步深入，我终于发现：宋、明两代理学之间的断裂远过于延续，其中最重大的一个差异必须从政治生态与政治文化方面观察，才能获得理解。大致上说，宋代皇权是特别尊重“士”的，如北宋仁宗、神宗以及南宋孝宗都有意支持儒家革新派进行政治改革，变“天下无道”为“天下有道”。因此宋代的“士”一般都抱有“得君行道”的期待；从范仲淹、王安石、张载、二程到朱熹、张栻、陆九渊、叶适等无不如此。他们的理想是从朝廷发起改革，然后从上而下地推行到全国。但明代自太祖开始，便对“士”抱着很深的敌视态度。太祖虽深知“治天下”不能不依靠“士”阶层的支持，但绝不承认“士”为政治主体，更不肯接受儒家理论对君权的约束(如孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”之说)。宋代相权至少在理论上是由“士”的群体所掌握的，所以程颐说“天下治乱系宰相”。明太祖洪武十三年(1380)废除相职，从此“士”在朝廷上便失去了一个权力的凝聚点，即使仅仅是象征性的。代宰相而起的内阁大学士不过是皇帝的私人秘书而已。黄宗羲说：“有明之无善治，自高皇帝废丞相始也”，正是从“士”的立场上所发出的评论。再加上太祖又建立了“廷杖之刑”，朝臣随时可受捶挞之辱，以至死在杖下。在这样的政治生态下，明代的“士”已不可能继承宋儒“得君行道”的志向了。所以初期理学家中如吴与弼(1392-469)及其弟子胡居仁(1434-84)，陈献章(1428-1500)等都偏重于个人精神修养，视出仕为畏途；他们只能遵守孟子遗教的上半段——“独善其身”，却无法奉行下半段——“兼善天下”。
2004年我又写了一篇专论，题目是〈明代理学与政治文化发微〉(即《宋明理学与政治文化》的第六章)。在这篇长文中，我从政治文化的观点重新检讨了王阳明“致良知”之教在思想史上的功能与意义。肯定阳明学是理学史上的一大突破，这是很多人都会同意的。但我则进一步论证“致良知”之教是16世纪整体思想突破的一个重要环节，其重要性不限于理学一领域之内。阳明早年仍未脱宋儒“得君行道”的意识，但1506年他以上封事而受廷杖，两年后放逐至龙场而中夜顿悟，从此便完全抛弃了“得君行道”的幻想。然而与明代初期理学家不同，他仍然坚持变“天下无道”为“天下有道”的理想。不再寄望于皇帝，断绝了从朝廷发动政治改革的旧路之后，他有什么方法可以把“道”推行到“天下”呢？他的“致良知”之教的划时代重要性便在这里显现出来了。在反复研究之后，可以很肯定地说，龙场顿悟的最大收获是他找到了“行道”的新路线。他决定向社会投诉，对下层老百姓说法，掀起一个由下而上的社会改造的大运动。所以在顿悟之后，他向龙场“中土亡命之流”宣说“知行合一”的道理，立即得到积极的回应。后来和“士大夫”讨论，却反而格格不入。最后他的学说归宿于“良知”两字，正是因为他深信人人都有“良知”(俗语“良心”)，都有“即知即行”的能力。“致良知”之教以唤醒社会大众的良知为主要的任务，所以我称之为“觉民行道”。他离开龙场以后便实践顿悟后的理论，时时把“觉民”放在心上。1510年他任庐陵县知县，“惟以开导人心为本”，后来又训诫门人：“须作个愚夫愚妇，方可与人讲学”。他自己甚至和一个没有受过多少教育的聋哑人进行笔谈，用的全是民间语言。阳明死后，“觉民行道”的理想终于在王艮的泰州学派手上，得到最大限度的发挥而“风行天下”。详细的情形这里不能多说了。
“觉民行道”是16世纪以来文化、社会大变动的一个有机部分，其源头则在于因市场旺盛而卷起的士商合流。与“觉民行道”运动同时的还有小说与戏文的流行、民间新宗教的创立、印刷市场的扩大、宗族组织的加强，乡约制度的再兴等等，所有这些活动都是士商互动的结果。“士”的社会身分的变化为16世纪思想大“突破”提供了主要动力，这是十分明显的事实。
注释：
[1] Tu Weiming and Mary Tucker, eds., Confucian Spirituality ( New York: The Crossroad Publishing Co., 2003)。
[2] 我在英文里用“Wu-shamanism”以分别于萨满教Shamanism；巫起源于中国或由西伯利亚传到中国，已不可考。
[3] “Intellectual Breakthroughs in the Tang-Sung Transition”，收在Willard J. Peterson, Andrew H. Plaks, Ying-Shih Yu, eds,The Power of Culture: Studies in Chinese Cultural History (Hong Kong: The Chinese University press, 1994)。
《思想》第8期《后解严的台湾文学》
沒有留言:
張貼留言