“江湖”：中国文化的另一个视窗（下）

——兼论“差序格局”的社会结构内涵


　　三、作为文化传统的“江湖”

　　“江湖”不仅仅是中国人所身处的瞬时性社会互动空间，在历史的变迁过程中，它还积淀为一种历时性的文化传统，超越了单一的时间和空间范围，可以跨越时空环境而传承、传播，并且反复得到“激活”。“江湖”传统在组织模式上体现为模拟血缘关系的异姓结拜和结盟拜会，在价值模式上体现为等差有序、内外有别的“义气”。“江湖”传统表面上看主要存在于下层群体当中，实际上深嵌于常态文化体系之内。

　　“江湖”传统最广为人知的表述，就是“桃园结义”、“梁山聚义”的故事。《三国志》以“寝则同床，恩若兄弟”来描述刘备、关羽、张飞三人的密切关系，并提到关羽比张飞年长数岁，“飞兄事之”。但在《三国演义》第一回里，这则典故被演绎为一段浪漫的桃花盛开之际“桃园结义”故事。同样，历史上的宋江集团，只是一批规模不大，流窜于今山东、江苏、河南、河北之间，一度与政府对抗，后来接受招安的反叛者。但在《水浒传》第七十回里，这则典故也被演绎为声势浩大的“梁山聚义”故事。当然，“桃园结义”、“梁山聚义”故事虽然借助通俗文艺作品广为人知，但它们表现的乃是以“义”为号召而结合起来这一抽象的行为模式，而不是真实社会情境下的组织机制和结构形态。

　　从信息的完整性、系统性和实际运用情况而言，最能够反映江湖传统的文本载体，并不是《三国演义》、《水浒传》这两部通俗小说，而是以口头形式在天地会内部秘密流传并最终定型为秘密抄本的会簿。从迄今所知最早、最完整姚大羔本到其他发现于两广、云贵、香港、爪哇、加拿大、澳大利亚等地的多个版本，结构和内容都大同小异。一般包含如下内容：充满悲情色彩的起源和始祖传说；结会仪式以及所需使用的诗词、对答和道具；约束性和惩罚性的内部规章；用于成员之间相互识别、联络的切口、隐语、手势、暗号；此外还汇集了许多琅琅上口、在其他一些民间文献中也很常见的格言式诗句。这些内容非常具体、详细，构成了一套系统的“知识”，对于在茫茫江湖中行走的人而言具有非常实际的应用价值。尤其值得注意的是，这套知识超越了单一的时间和空间范围，可以跨越时空环境传播。某人一旦拥有会簿（即获得这套知识），或者能够解释会簿内容（即掌握这套知识），即可用来自行结会，成立组织。具体的组织可以旋起旋落，但会簿所承载的文化传统，却可以反复得到“激活”。

　　“江湖”传统在组织形态上体现为虚拟血缘关系结构——义结金兰、结盟拜会。“义结金兰”是普通的、松散的结合，多为三两个原本陌生的人出于相互认可、倾慕之意，或者相互帮助之需，于是结拜为异姓兄弟。歃血盟誓、树党结会，则多为参与者众、更加紧密的结合，往往发展为秘密的组织。比如，１８世纪以后渐次出现、社会影响愈益广泛的天地会、哥老会、青帮等帮会组织。普通的异姓结拜与组织严密的会党，两者在发育程度、组织规模和结构形态上差别较大，但二者之间具有发展性的联系，前者的流行为后者的出现提供了社会文化土壤。尤为重要的是，两者的组织原理都是一致的，都模拟了作为熟人社会核心结构的家族血缘关系。

　　“江湖”传统在价值模式上体现为“义气”。所谓义气，是与拟制熟人圈相连的，其内涵体现为义与“忠”、义与“报”这两个维度，其特征则体现为等差有序和内外有别。

　　从内涵上说，义气首先与忠诚紧密相连。一旦结义或者结盟拜会，就必须忠于当初共同作出的承诺，忠于所加入的圈子，“钱财如粪土”，利禄皆可抛，必要时连自己的生命都可以付出，即“生死以共”。如果不能保持忠诚，背叛结义兄弟或者组织，则要受到严厉的惩罚。其次，义气与“报”紧密相连。所谓报，就是恩惠与报答，即互惠互利，也可以理解为一种广义上的互助。结义、结会誓词中最常见的话就是“有福同享”，“有难同当”，“患难相扶”。天地会内部广泛流传的《洪门三十六誓》，有好几条都是关于成员之间相互帮助的要求，并且对于违反互助的各种情形规定了具体惩罚措施。互助体现为多种形式，既包括金钱上的借贷、物质上的给予，也包括人力上的帮忙；既包括合法的方式，也包括不合法的方式。比如，帮助兄弟与外人打架，掩护兄弟躲避官府缉拿。而且，其中一条誓言特别强调，这种互助范围不仅限于熟悉的人，也包括不认识的洪门成员之间。显然，这种互助并非纯粹出于无私的情怀，也不是一个形而上的伦理范畴，而是一种实实在在的恩惠施予，带有获得报答的预期。因为“人在江湖”，谁都难免遇到需要别人帮助的情形。

　　从特征上看，义气首先意味着等差有序。虽然标榜以义相交、兄弟平等，但实际上必须排列位次，不同的位次意味着不同的权利和义务、不同的恩惠和回报。其次，也更值得注意的是，义气意味着内外有别。兄弟之间、圈子内部讲“义气”的另一面，就是兄弟和圈子以外可以不讲义气，乃至根本无“义”可言。天地会虽然有一条纪律：“不得以洪家兄弟众多仗势欺人，更不得行凶称霸，须各安分守己，如有违背，死在万刀之下。”但这条纪律几成空文。因为洪门中还有如下规定：“陆路打鹧鸪，须要先试其来历，未曾入洪门、并无牌号，乃是风仔，然［后］下手。如有不分，误打洪英，不可乱为。如有不依者，神明鉴察，即诛灭。”所谓“打鹧鸪”，即拦路抢劫，“洪英”即加入过洪门者，“风仔”即一般外人，均为帮会内部的隐语。这些条规等于说，对会外之人即可恃强凌弱、强买强卖、设计诈骗，随意夺财劫物。天地会会簿中大量记载的路上盘问、盘问包袱对答，手势、暗号、茶碗阵，以及后来逐渐发展出的一套“江湖”隐语、切口、行话，都旨在营造一种内外之别。基于这种内外有别的逻辑，兄弟之间是充满“义气”的圈子，圈子以外则是“非义”的世界。由此，陌生人之间，一个个小圈子、小团体之间，充斥着欺骗、怀疑、敌视和对抗，乃至血腥的暴力。

　　“江湖”传统是不是一种与常态文化没有多少关联、为下层群体（尤其是底层游民）所独有的“非常态”（abnormal）亚文化？答案是否定的。

　　一方面，作为一种模拟血缘关系的行为模式，异姓结拜已经成为一种习俗，直至２０世纪前期依然颇为普遍，不仅限于底层群体，在普通百姓和上层人物当中也很常见。与此习俗相关的书面文本，一般称为“金兰谱”或者“兰谱”。清末民初的一些兰谱至今依然留存于世。比如，１８９９年，袁世凯与荣华卿结拜兄弟的兰谱，在一张红纸上详细开列了袁世凯的籍贯、生年，曾祖父母、祖父母、嗣父母、本生父母的名讳，以及所有儿子的名字。周恩来青年时代在南开中学读书时，也曾经与同窗好友吴国桢结拜兄弟，虽然没有留下金兰谱，却留下了一张两人合影作为纪念。经历了六十多年的沧桑之后，吴国桢再度看到这张照片时感慨万千，在照片背面写下了这样一首诗：“七十年事，今又目睹。约为兄弟，后来异主。龙腾虎变，风风雨雨。趋途虽殊，旨同匡辅。我志未酬，君化洒土。人生无常，泪断沙埔。”“义结金兰”、“换帖”、“拜把子”这些词汇在汉语中的流行，也反映了此种行为并不为主流文化所否定，而是具有一定的普遍性。而歃血盟誓、树党立会，正是在异姓结拜这一普遍习俗基础之上发展而来的。

　　另一方面，从价值观念的角度来看，“江湖”传统中的“义气”，与正统文化中的“义”有内在联系。１９１９年，满族人松海等六人结拜的金兰谱序文，清楚地表达了这种联系：“盖闻古今交友之道，不出五伦之中。昔桃园结义之古圣先贤，又有管鲍交友之道。生我者父母，知我者鲍叔也。我观羊角哀、佐伯桃舍命全交之义，未尝不三思叹息而流涕者也。我虽不敢云古圣先贤之义，颇有同气连枝之心，情投意合胜如仲昆之分，同胞之义，情重如山，永结盟好。……”首先，朋友之间结义、尚义，这符合儒家“五伦”框架的最后一个维度———“朋友有信”，并未逸出主流社会伦理的范围。其次，“义气”与忠诚相连，后者正是主流政治伦理所表彰的内容。再次，“义气”所包含的超越性内涵，即为了维护“义”可以舍弃利益乃至生命，这又与孔子所强调的“义利之辨”、孟子所推崇的“舍生取义”等个体人格精神颇为吻合。所以，从个体人格、社会伦理和政治伦理来看，江湖传统中的“义气”，与正统文化的“义”是一脉相承的，具有一定的“正当性”。因此，江湖传统与正统文化并非截然分明，而是深嵌于后者当中，构成了常态社会文化体系的组成要素之一，并且由于正统文化的内在生命力而具有穿越时空的延续性。明了这一点，便能理解为何所谓“江湖气”在当代社会依然难以根除。


　　四、“江湖中国”及其社会理论意义

　　（一）“江湖中国”：一个整合性的框架

　　中西学术界关于传统中国的认识，大体形成了三种意象：“帝制中国”(Imperial　China)、“儒教中国”(Confucian　China)、“乡土中国”(Earthbound　China)。这些意象分别从政治制度、精英文化和基层社会三个侧面揭示了传统中国社会结构的特征。不过，它们之间还显得分散，有机联系还不够清晰。而“江湖中国”正好可以作为一个整合性的框架，将这些局部意象连接为一个有机的整体（详见图１所示）。

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　　“帝制中国”和“儒教中国”是相互联系的两个意象，都着眼于上层建筑的分析，重在揭示政治制度和精英文化的特征。“帝制中国”的具象代表就是“庙堂”，“儒教中国”的具象代表自然是儒家／儒学，“乡土中国”的具象代表则是乡土社区。那么，“帝制中国”、“儒教中国”、“乡土中国”、“江湖中国”之间是什么关系？此处可以通过“庙堂”、儒教、乡土社区与“江湖”的关系来加以形象说明。

　　如图１所示，“江湖”是一种弥散性的灰色空间，构成了传统中国社会结构的基质和底色，其特征是乏规则、不透明、一片混沌。在这种混沌的空间里，作为基层社会的乡土社区和作为上层建筑的“庙堂”，一者有着清晰、透明的熟人社会规则，呈现为鲜艳的乡土之绿色；一者有着绵密的官僚制度，呈现为尊贵的帝王之黄色。儒教则居于上层建筑和基层社会之间，起到上下连通的作用，但与“庙堂”的联系更密切，与乡土社区的联系更稀疏。最重要的是，不管是“庙堂”、儒教还是乡土社区，尽管都有与外部区别开来的边界，但这种边界不足以维护它们的纯粹性，没法将它们与“江湖”隔离开来。乡土社区自不待言。“庙堂”表面上高高在上，极力构筑起森严的壁垒，试图与“江湖”完全隔离开来。然而，汉高祖刘邦、明太祖朱元璋这样的历史事实却表明，“庙堂”往往起于混沌的“江湖”，只是在确立了自身地位之后，为了提升自我形象，才努力与“江湖”划清界限，但“江湖”传统的烙印却无论如何也没法消除。这就是说，“帝制中国”、“儒教中国”和“乡土中国”，都在不同程度上与“江湖中国”这一整体框架连接在一起。


　　（二）“江湖中国”与“差序格局”

　　“江湖中国”这一框架，对于从理论上分析中国传统社会结构的特征具有特殊的意义。

　　费孝通曾经以“差序格局”来描述中国传统社会结构的特征，经过几十年的沉淀、发展和引申，“差序格局”已经成为一个分析中国社会结构的经典概念。近来，阎云祥提出，大多数研究者在解读“差序格局”概念时，都将它从社会结构的层次置换到人际关系的层次，误将“差序格局”理解成社会关系的结构，再推论成为人际关系的结构，再进而变成“关系”、“关系网络”的同义词。他认为，费孝通自己屡次强调过，无论“团体格局”还是“差序格局”，都是“社会结构的格局”。也就是说，费孝通心目中的“差序格局”是一种立体多维的结构，包含有纵向的刚性的等级化的“序”（上下尊卑），也包含有横向的弹性的以自我为中心的“差”（远近亲疏），两者同等重要。也有人不赞成这种观点，翟学伟认为费孝通本意中的“差序格局”只可以表达出关系上的亲疏远近，但却难以表现家国乃至天下之间的连续性关系，无法体现立体的社会结构，因为“差序格局的含义并非建立在一种事实的基础上”，“是通过想象来实现的”，在纵向维度上得不到“社会事实的层面”的确证。

　　双方争论的焦点是：“差序格局”在纵向维度上是否无法得到社会事实确证的想象，因而在宏观社会结构层面没有解释效力？这个问题仍然值得进行讨论。只不过双方都将“纵向维度的社会结构”理解为纵向的等级体系，未免失之偏颇。换一个角度来看，所谓纵向维度的社会结构，与其理解为微观意义上以个体为中心而言的纵向等级架构，倒不如理解为宏观意义上从家庭／社区到社会再到民族／国家层面的递升架构。这样，讨论“差序格局”概念对于纵向社会结构而言有无解释效力，就有必要从家庭／社区、社会、民族／国家这几个逐级递升的立体层面，分别辨析“差序格局”能否得到社会事实的确证。

　　实际上，费孝通在描述差序格局时也表达了这样的递升思路：“从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。……在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的。”不过，他的分析重点放在了这一纵向架构的高低两个端点上，即“家”和“国”。如前所述，他援引传统宗族制度和人伦关系，结合对作为熟人社会的乡土社区的分析，表明“差序格局”这一理论概括在“家／社区”的层面完全适用；由于家国同构原理，因而在“国”的层面也基本适用。但在“家／社区”和“国”之间这一更为广阔的中间地带，也就是现代人所理解的一般社会层面，“差序格局”概念是否能够得到社会事实的确证？对此，费孝通以及后来的学者都没有深究，他们只是沿袭传统儒学的思维框架，从“家”的层面直接推及“国”的层面，而没有去深入探究“家”与“国”之间如何过渡、如何从“家”推展到“国”这一问题。显然，能否找到“家”和“国”之间的一般社会层面的事实确证，就成了判断“差序格局”概念对于解释纵向社会结构而言是否有效的关键。

　　其实，费孝通早在１９４８年即已提到了一条值得注意的线索，那就是“帮权”。他在《乡土重建》一书的“后记”里说：“我觉得要了解中国传统的政治结构，应当注意四种不同权力间错综复杂的关系。这四种权力是皇权、绅权、帮权和民权。”不过，费孝通没有对“帮权”作进一步的分析，因为他感到自己对这方面了解太少，但他依然“很希望有朋友能向这方面深入研究，那是要了解中国社会整个结构时所不能少的部分”。可惜的是，他提出的这条原本有可能充实其“差序格局”概念的理论解释力的线索，却很少为后代社会学者所重视。

　　结合前文讨论的内容可知，“江湖中国”这一框架，正好契合费孝通当年提出的“帮权”这一线索，补充了他对于“家”和“国”之间的中间地带分析的不足。乡土社区之上的“江湖”空间的混沌性质，“江湖”文化对于熟人世界结构模型的援引，以及“江湖义气”的等差有序和内外有别，都为“差序格局”概念提供了家庭和社区之上的一般社会层面的事实证据，证明这一概念在微观的社会关系层面和宏观的社会结构层面都具有解释效力。

　　换句话说，立足于“江湖中国”这一整体框架，对历史（尤其是边缘历史）事实进行深入探究，“差序格局”这一概念所具有的立体社会结构内涵，就能得到更好的理解。

　　作者：李恭忠，《学术月刊》2011年第11期